אני מעוניין לתרום  |  כך התחלנו את המדרש התימני  |  וידאו - יום בחצריך  |  חומר מארכיון המדינה  |  תורמים בשקלים או בדולרים  |  קריאה בתורה לכל השנה  |  ת"ת מבשר טוב  |  ילדי תימן  |  פרשת השבוע  |  מדור פרשת השבוע  |  ס ר ט י - ו י ד א ו  |  

אתרים תימנים נוסח תימן תימני נט יד מהריץ מבשר טוב
 

להצטרפות לרשימת התפוצה הכנס את כתובת הדואר האלקטרוני שלך:
 



 


יפוצו מעינותך חוצה
FacebookTwitter

      מעיינה של תורה ספר שמות
דף הבית >> פרשת השבוע >> מעיינה של תורה ספר שמות
 פרשת וארא - בשבילי

פרשת וארא

מעיינה של תורה
''וידבר אלהים אל משה, ויאמר אליו אני ה'' (ו, ב)
· על פסוק זה שבפתח הפרשה מעיר רבי משה בן חיים, בעל ה''אלשיך'': שנינו במסכת סוטה (י''ד, ע''א): ''תפילתם של צדיקים מהפכת דעתו של הקב''ה ממידת אכזריות למידת רחמנות'' (ממידת הדין למידת רחמים). אולם לגבי המצרים היה תהליך הפוך, ככתוב בסוף פרשת ''שמות'': ''ויאמר ה אל משה: עתה תראה אשר אעשה לפרעה...'' (ו, א); וכוונת הכתוב היא, שמידת הרחמים תיהפך לגבי פרעה למידת הדין, עד שישלח את בני ישראל מארצו. משום כך מדגישה התורה בתחילת פרשתנו: ''וידבר אלהים (כינוי למידת הדין) אל משה, ויאמר אליו אני ה'' (כינוי למידת הרחמים). בכך בא הכתוב לומר, שכלפי ישראל - העשוקים והנרדפים במצרים - ינקוט ה בדרך הפוכה מזו הנקוטה כלפי פרעה והמצרים: לגביהם תיהפך מידת הדין למידת הרחמים, וכך יושיעם ה במהרה מצרתם ויגאלם משעבוד מצרים המפרך.

· הצדיק רבי ברוכל ממזבוז, נכדו של הבעל-שם-טוב, דרש פעם על הכתוב בתהילים ע''ג, א: ''אך טוב לישראל, אלהים לברי לבב'' את הדרשה באה: ''אך טוב לישראל - כלפי כלל ישראל מתנהג ה במידת הטוב והחסד; ''אלהים לברי לבב'' - במידת הדין הוא מתנהג עם ''ברי לבב'', אלה מנהיגי העם. העיר על כך האדמו''ר רבי ישראל מרוזין: אמת הדבר, שמנהיג בישראל אינו רשאי לשים על ראשו כתב של מנהיגות, אלא אם קיבל עליו לשאת באהבה וברצון את משא הסבל והייסורים, שכלל ישראל צריך לסבול. וזו בעצם היתה טענת משה לה, בשובו מארמון מלך מצרים: ''למה הרעותה לעם הזה, למה זה שלחתני?'' (ה, כ''ב) - כוון ששלחת אותי אל פרעה ועשית אותי מנהיגם של ישראל, הרי אני - ולא עמך ישראל - צריך לסבול! ומה השיב הקב''ה למשה על דברים אלה? את זאת אנו קוראים בתחילת פרשת ''וארא'': ''וידבר אלהים אל משה'' - למשה דיבר ה במידת הדין, כפי שיאה וראוי למנהיג העם; ''ויאמר אליו אני ה'' - והבטיח לו להתנהג עם ישראל במידת הרחמים, ולגאול במהרה משעבוד מצרים.
''וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב'' (ו, ג)
רש''י מפרש פסוק זה: ''וארא'' - אל האבות. נשאלת השאלה: כלום לא ידענו, שאברהם יצחק ויעקב קרויים ''אבות''; מה אפוא מוסיף לנו רש''י בדבריו כאן? הסביר עניין זה הצדיק העממי, רבי מאירל מפרימישלן: רש''י הקדוש מתכוון להדגיש בפנינו, שהקב''ה לא נראה ליצחק משום שהוא בנו של אברהם, והתגלותו ליעקב לא באה משום שהוא נכדו של אברהם; אלא ''וארא אל האבות'' - כל אחד מהם הוא ''אב'' לעצמו ומכוח זכותו ומעמדו שלו זכה לדבר עם השכינה.
''והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים'' (ו, ו)
האדמו''ר רבי יצחק מאיר מגור, בעל ''חידושי הרי''ם'', היה אומר על פסוק זה: הקב''ה חש, שכל עוד מסוגלים בני ישראל לסבול את חיי הגלות, אין הגאולה יכולה לבוא. לכן הוא מבטיח לבני ישראל: אוציא אתכם מן הסבלנות שיש בכם כלפי המצרים ואמאיס בעיניכם את הגלות, על כל תועבותיה, עד שלא תוכלו עוד לשאתה - ובדרך זו ייפתחו שערי הגאולה לפניכם.
''ולקחתי אתכם לי לעם...והבאתי אתכם אל הארץ...ונתתי אתה לכם למורשה'' (ו, ח)


· מעירים על כך חכמי ישראל: שנינו במסכת ברכות (ה, ע''א): ''תורה וארץ ישראל (והעולם הבא) לא ניתנו לישראל אלא על-ידי ייסורים''. מאמר זה מבוסס על ההבטחה שנתן הקב''ה למשה בתחילת פרשת ''וארא'': ''ולקחתי אתכם לי לעם'' - זה מתן תורה; ''והבאתי אתכם אל הארץ'' - זו הכניסה לארץ ישראל. בפסוקים אלה ניתנת לישראל הבטחה ברורה ומפורשת, שהשעבוד הקשה במצרים עתיד לעשותם ראויים לקבלת שתי המתנות היקרות ביותר: התורה והארץ.

· מדייק כאן רבי נפתלי צבי יהודה ברלין (''הנצי''ב מוולוזין'') בפירושו לתורה: הבטחת הארץ ניתנה לא רק לדור יוצאי מצרים, אלא לכל הדורות העתידים לקום בישראל. משום כך נאמר בכתוב: ''ונתתי אותה לכם מורשה'' - ירושה היא לכם מאת ה, ואתם תורישו אותה לבניכם אחריכם. בדומה לכך כותב הרב יעקב צבי מקלנבורג בפירושו ''הכתב והקבלה'': כשם שהתורה ניתנה לא רק לבני הדור שזכו לעמוד בהר סיני, אלא לכל דור ודור בישראל; כך ניתנה גם ארץ ישראל כמורשה עולמית לכל הדורות העתידים לקום בישראל.

· מעיר כאן רבנו יעקב בן אשר, ''בעל הטורים'': בכך התורה כולה אנו מוצאים פעמיים בלבד את המלה ''מורשה''. בפרשת ''וארא'' נאמר על ארץ ישראל: ''ונתתי אותה לכם מורשה''; ובפרשת ''וזאת הברכה'' נאמר על התורה: ''תורה ציווה לנו משה מורשה'' (דברים ל''ג, ד). בכך באה התורה לקשור את ארץ ישראל ולומר, שבזכות התורה יירשו בני ישראל את הארץ, ככתוב בתהילים: ''ויתן להם ארצות גויים...בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו'' (ק''ה, מ''ד-מ''ה). וכן אמרו חז''ל: גדולה תורה, שבזכותה ישראל נגאלין מן האומות.
''ובני קהת: עמרם ויצהר וחברון ועזיאל'' (ו, י''ח)
מעיר כאן הרשב''ם בפירושו: ברשימה של ארבעת בני קהת מפרטת התורה בניהם של שלושה: עמרם, יצהר ועוזיאל. לעומת זאת אין התורה מזכירה כלל בניו של חברון, השלישי בבני קהת. ושמא נאמר, שלחברון בן קהת לא היו בנים? אין הדבר כך; בפרשת ''פינחס'' מוזכרת במפורש ''משפחת החברוני'' (במדבר כ''ו, נ''ח)!
אלא - אומר הרשב''ם - אין הכתוב בפרשתנו מונה את בני חברון, כוון שלא מסופר עליהם דבר בתורה. לעומת זאת מוזכרים בשמותיהם בני עמרם, בני יצהר ובני עוזיאל, שעליהם מסופר אחרי-כן בתורה. בני עמרם היו: משה, אהרן ומרים, המוזכרים בפרשיות רבות; קורח בן יצהר התפרסם לגנאי במחלוקת שעורר על מנהיגותם של משה ואהרן (במדבר ט''ז); ובני עוזיאל - מישאל ואלצפן - מוזכרים בסיפור מותם של נדב ואביהוא, בני אהרן (ויקרא י, א-ה).

''הוא אהרן ומשה, אשר אמר ה להם: הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים...''(ו, כ''ו)
מעיר על כך רש''י, על-פי המדרש: יש מקומות שמקדים אהרן למשה, ויש מקומות שמקדים משה לאהרן; לומר ששקולים כאחד.
שואל על כך האדמו''ר רבי יעקב יצחק הורוביץ, ה''חוזה'' מלובלין: היאך ייתכן, ששני אנשים יהיו שקולים כחוט השערה ויימצאו כל הימים באותה מדרגה? והרי כבר הורונו חכמינו הדגולים: כשם שאין פרצופיהם של בני-אדם שווים זה לזה, כך אין דעותיהם שוות!

אלא - משיב ה''חוזה'' - עניין זה אפשר ליישב על-פי המובא במסכת חולין (פ''ט, ע''א): גדול מה שנאמר במשה ואהרן ממה שנאמר באברהם. שכן אברהם קרא באזני ה: ''ואנוכי עפר ואפר'' ( בראשית י''ח, כ''ז); ואילו משה ואהרן אמרו על עצמם: ''ונחנו מה'' (ט''ז, ז). באמירה זו הציגו משה ואהרן מידה מופלגת של ענווה, בהצהירם שרואים עצמם כלא כלום - אפילו פחות מ''עפר ואפר'' - ובכך נתייחדו מכל שאר בני-אדם. שכן אנשים הרואים עצמם כ''משהו'', לעולם אינם שווים זה לזה. אבל כשהם מגיעים - כמשה ואהרן - לביטול עצמיותם באורח מוחלט, אפשר לומר עליהם בלא כל פקפוק, שהם ''שקולים כאחד''...
''ואני אקשה את לב פרעה, והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים'' (ז, ג)
· הפרשנים הקדמונים מציינים, שתשע המכות הראשונות שבאו על המצרים (עד למכת בכורות) מתחלקות לשלוש קבוצות, המקבילות זו לזה. בכל קבוצה של שלוש מכות היה קיים הסדר הבא: בשתי המכות הראשונות היה משה מתרה בפרעה, ובמכה השלישית לא היה מתרה כלל. כך, למשל, התרה משה על בואן של מכות הדם והצפרדע, ובמכת הכינים לא התרה. אחר-כך התרה משה על בואן של מכות הערוב והדבר, ולא התרה על מכת השחין (השישית בעשר המכות). ושוב התרה משה על בואן של מכות הברד והארבה, ולא התרה על מכת החושך (התשיעית בעשר המכות). רבנו משה בן נחמן (הרמב''ן) מציע לעניין זה הסבר הגיוני. לדעתו, אין הקב''ה מתרה לפרעה אלא במכות שבהן עלולה לבוא מיתה לאדם (מה שאין כן במכות הכינים, השחין והחושך).

· לדברי המדינאי והפרשן רבי יצחק אברבנאל, מצויה בפרשת מכות מצרים הקבלה מדויקת בסוגי ההתראות שניתנו למצרים. בכל שתי מכות ניתנה התראה אחת בפומבי, לכל בני מצרים; והתראה שנייה ניתנה לפרעה מלך מצרים לבדו. ועוד אומר בעניין זה אברבנאל: את עשר המכות ראוי לחלק לארבע קבוצות, מבחינת המבצעים: א) שלוש מכות רצופות - דם , צפרדע וכינים - הוטלו על-ידי אהרן; ב) שלוש מכות רצופות - ברד, ארבה וחושך - הוטלו על-ידי משה; ג) שלוש מכות - הערוב, הדבר ומכת בכורות - הוטלו על-ידי הקב''ה (שלוש מכות אלו גרמו למות אדם ובהמה. ד) מכה אחת - השחין - הוטלה על המצרים על-ידי משה ואהרן יחד.



חידושים בשבילי הפרשה מהאתר שטייגן



 
וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב)
 
מדוע פתח בשם אלוקים שמורה על מידת הדין ובדיבור שהיא לשון קשה, וסיים תיכף ומיד באמירה שהיא לשון רכה, ובשם הויה שמורה על מידת הרחמים.
והנראה לומר, שהלא פירש"י שהוכיחו הקב"ה כאן למשה רבינו ע"ה, על שהקשה לדבר ולומר "למה הרעות לעם הזה", ואמר לו, "חבל על דאבדין ולא משתכחין", יש לי להתאונן על מיתת האבות, הרבה פעמים נגליתי עליהם באל שדי ולא אמרו לי מה שמך כשביקש אברהם לקבור את שרה וכו', כמו שפירש רש"י.
א"כ נראה שמתוך הדיבור הקשה הזה גופא שהוכיחו הקב"ה למשה, נתעוררה מידת הרחמים, ע"י הזכרת האבות הקדושים ומדת חסידותם. לכן בתוך דיבור זה עצמו סיים הקב"ה בלשון רכה וברחמים.
רואים אנו בזה כמה גדולה הזכרת זכות האבות, שאע"פ שנזכרת בדרך תוכחה ותביעה מ"מ מעוררת את מידת הרחמים. ויעוין אף במשנה ביומא (פ"ד מ"א), שכשהתכוננו להקרבת התמיד, היה הרואה שמסתכל לראות עם עלה השחר ואפשר להתחיל בעבודת הקרבן, אומר "האיר פני כל המזרח עד שבחברון". ואמרו על זה בירושלמי שאמירה זו כדי להזכיר זכות ישני חברון. הרי ג"כ, שהזכרת האבות ואפי' רק מקום קבורתם, מעוררת זכות גדולה על כלל ישראל.
(באר יוסף)
 וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב)
 דבר איתו משפט, על שהקשה לדבר ולומר "למה הרעות לעם הזה" (רש"י).
מקשים העולם, הלא מצינו לאחר שחטאו ישראל בעגל ורצה הקב"ה לכלותם ח"ו, שהתפלל משרע"ה להקב"ה ואמר "למה ה' יחרה אפך בעמך" (לב, יא), ולא מצינו שם שום קפידה של הקב"ה על שהתפלל משה כך, ולא היה בזה משום הרהור אחר מידותיו ית', ואדרבא תפילתו של משה התקבלה ברצון וניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו, ומדוע כאן הקפיד הקב"ה על דבריו.
אך נראה דחלוק נידון דפרשתינו, שגזירת הקב"ה יצאה כבר לפועל במה שהרע פרעה לעם ישראל והכביד שיעבודו עליהם, מהנידון של חטא העגל, שעדיין לא נתקיימה בפועל גזירתו של הקב"ה לכלות את עם ישראל ח"ו.
ובמשנה במכות (ה, ב) נאמר, בדין עדים זוממים שאם הרגו אין נהרגים, ואם לא הרגו נהרגים. פירוש, אם נתקיימה מחשבת הזוממים בפועל ויצאו הנדונים להריגה אין ממיתים את הזוממים, ואילו אם לא נקיימה מחשבתם בפועל ורק נגמר דינו של הניזום אז ממיתים את הזוממים. ומבארת הגמרא את טעם הדבר, משום שאין עונשים מן הדין. כלומר, דוקא משום חומרת מעשיהם שכבר יצאה מחשבתם אל הפועל לכן אין להענישם, משום שאין עונשים מן הדין.
לכן בפרשתינו, שיצאה מחשבת הקב"ה אל הפועל שוב אין להשיבה דאין צועקים על העבר, ועל כך הקפיד הקב"ה, משא"כ בחטא העגל, קודם שיצאה המחשבה אל הפועל, אז שאלת "למה יחרה" רק מעוררת רחמים.
(עטרת ציון)
 וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי (ו, ה)
 מלשון הכתוב נראה שרק משום דמצרים הם המעבידים את ישראל לכן הקב"ה זוכר את בריתו, ולכאורה שפת יתר היא, דהיה לו לומר וגם אני שמעתי את נאקתם ואזכור את בריתי, ומה הוסיף לומר שהמצרים הם המעבידים אותם וסמך זאת לזכירת הברית.
וביותר יל"ד, דבגמ' בחגיגה (ה, א) קתני דר"י בהגיעו לאלו הפסוקים היה בוכה ואומר והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, עבד שרבו ממציא לו רעות וצרות תקנה יש לו, ויש לבאר כוונת הדבר.
והנראה, דהנה בגמ' ברכות (ה, א) פליגי ר"י ור"ל בטעם הדבר שיסורין ממרקין עוונותיו של אדם, דר"י יליף לה קל וחומר משן ועין, מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה שהם גואלין אותו, ור"ל אמר נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין, מה ברית האמור במלח מלח ממתקת את הבשר, אף ברית האמור ביסורין יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם, ומבואר שנחלקו אם למדין זאת מק"ו מיציאת העבד בשן ועין, או מהיקש הכתוב מברית מלח.
ולכאורה נפק"מ יש ביניהם, דלר"י דיליף לה משן ועין, הרי דין הוא שרק אם האדון הוציא את עינו ושינו יוצא העבד לחירות, אבל אם בגרמא נגרם שייצאו לו עינו או שינו אינו יוצא לחירות, אמנם לר"ל דיליף לה מברית מלח הוי כן אף בגרמא הנעשית ע"י אחרים דכמו מלח ממתקת לעולם הבשר אף היסורין כן לעולם ממרקין עוונות.
ומעתה מתבאר היטב, דר"י שהגיע להאי קרא היה בוכה, שהרי ייסוריהן נתנו על ידי המצרים, וא"כ נמצא שהייסורין לא הגיעו ע"י הקב"ה בעצמו כי אם בגרמא ע"י אחרים, וא"כ אין להם תקנה בייסורין אלו ואינם יוצאין לחירות כעבד, וזהו שאמר והסתרתי פני ומצאוהו רעות וכו'.
אך הכתוב נוקט במכוון וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם, שאפילו שנעשו הייסורין ע"י אחרים, ה' שומע וסולח לעוונם, שהרי זוכר הוא את בריתו, ר"ל כדברי ר"ל שנאמר ברית מלח דממנו למדים שיסורין ממרקין עוונותיו בכל פעם, וזאת ה' זוכר את בריתו, ברית מלח זו ולכך גואלם בזכות ייסורין אלו.
(רבי שמשון מאוסטרופליא)
 וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם ואזכר את בריתי (ו, ה)
 קשה, ומי איכא שיכחה כלפי שמיא, שכביכול צריך הקב"ה להזכר בברית שכרת על זה גופא עם אברהם.
ויתכן לפרש, ע"פ הנאמר בגמרא בברכות (ה, א) שיסורים ממרקים עוונותיו של אדם, ומביאה הגמרא לזה שני לימודים, ר' יוחנן יליף ק"ו משן ועין, "ומה שן ועין שהן אחד מאיבריו של אדם עבד יוצא בהן לחירות, יסורים שממרקים כל גופו של אדם על אחת כו"כ. ור"ל יליף לה בג"ש מברית מלח, "נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורים, מה ברית האמור במלח ממתקת את הבשר, אף ברית האמור ביסורים, יסורים ממרקים כל עונותיו של אדם".
והנפק"מ שבין שני לימודים אלה, שאם נלמד משן ועין שעבד יוצא בהן לחירות, אין לנו ללמוד אלא דומיא דעבד שיוצא דוקא אם אדונו חבל בו, אבל אם חבלו בו אחרים אינו יוצא לחירות. וה"ה יסורים אין מכפרים אלא אם בידי שמים הם, אבל אם נעשו ע"י אחרים לא יכפרו.
משא"כ אם הילפותא מברית מלח, שם הלא כשר הקרבן הנמלח בכל אופן, ולא משנה מי מלחו.
לפ"ז, בני ישראל במצרים, היות וחבלתם ע"י אחרים המצרים, לא היה מקום שיועילו יסוריהם אם אכן הילפותא למירוק היסורים היא משן ועין. רק אם נלמד כפרת היסורים גז"ש "ברית ברית" ממלח צריכים היסורים לכפר, אף שנעשו ע"י המצרים.
זהו א"כ, מה שאמר כאן הכתוב, "ואזכור את בריתי" את אותה ברית מלח, שמשם ילפינן שיסורים שנעשים ע"י אחרים ג"כ ממרקים, לכן "והוצאתי אתכם".
(רבי שמשון מאוסטרופוליא)
 לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם וגו'. ולקחתי אתכם לי לעם (ו, ו-ז)
 בירושלמי (פסחים פ"י) נקט דד' כוסות שתקנו בפסח הינם כנגד ד' לשונות הגאולה שנאמרו במקרא זה, ויש להזכירם ביציאת מצרים על הכוסות.
ויל"ע, שהרי עיקר הנס במצרים היה עצם יציאת ישראל לחירות, שהרי לו היו נותרים בידי המצרים לא היו מקבלים את התורה בהר סיני, ומהו שפירט הכתוב אף את חלקי הניסים שהרכיבו את הנס הגדול שהוציאם ממצרים.
ומשל לדבר לאדם שנאסר ועונה קשות ולאחר זמן הניחו לו מעינוייו, וכעבור זמן רב שחררוהו לחירות, וכי יזכור ויודה על הפסקת העינויים, הרי כל הודאתו וזכירתו תהיה השחרור שיצא בסוף לחירות, ואף כאן עיקר הגאולה היא יציאתם לחירות ומהו שנצטוו לזכור אף את חלקי הניסים.
ואשר י"ל, ובהקדם מה דפירשו בהנך ד' לשונות, שהוצאתי היינו היציאה מסבלות מצרים שרדו בהם, אך עול השעבוד עדיין נותר עליהם, ועל כך נאמר והצלתי מעבודתם לומר שלא עבדו ישראל למצרים כלל, ולאחר מכת בכורות שנפסקה העבודה עדיין היו תחת ידם למרות שלא עבדו להם, ולכך נאמר וגאלתי אתכם מידיהם, ואף לאחר שיצאו למדבר נאמר ולקחתי שלקחם השי"ת לסיני לקבלת התורה.
ומצינו שנאמר (ויקרא כה) כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והיינו שיש ציווי מיוחד לזכור את שהיינו עבדים לפרעה במצרים, והקב"ה גאל אותנו מהמצרים, ובא לומר שישראל היו כעבדים שאין להם שום חירות, והנס הוא שיצאו מעול חירות זה על ידי הקב"ה, ולכך כיון שנצטוו לזכור את השחרור מאותו עול, וד' לשונות אלו מסמלים בקרבם ד' אופנים שונים של השתעבדות, לכן חייבים לזכור ולהודות על כל ד' פרטי הנס, שהם כולם יסודות האמונה בבניית עם ישראל.
(רבי מרדכי מן)
 ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' (ו, ח)
 
בגמ' ע"ז (נג, ב) ישראל שזקף לבנה והשתחוה לה עכו"ם אוסרה, מנ"ל כתחילתה דאר"י דאמר רחמנא ואשריהם תשרפו באש מכדי אר"י ירושה היא מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואי הנך דמעיקרא בביטולא בעלמא סגי, אלא דמדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתא דניחא להו בעכו"ם, וכי אתא עכו"ם ופלח ליה, שליחותא דידיה קעביד.
ויש להבין למש"כ הרמ"ה דירושת הארץ אינה מקודם אלא שניתנה להם לאחר זמן למפרע, ואף אינו למפרע ממש אלא כלאחר ל', וא"כ נמצא דעתה עדיין אינה ברשות ישראל ולא יוכלו לאוסרה.
ובמחנ"א (הל' שלוחין) תמה על המבואר בזאת שעכו"ם אוסר בניחותא דישראל, דהא אין שליחות לעכו"ם. ובעונג יו"ט (סי' פ"ב) הק' דהא אין שליח לדבר עבירה, וכתב דאין זה מטעם שליחות אלא גילוי דעת דניחא ליה, דבהא סגי שיוכל העכו"ם לאסור. וצ"ב כוונתו דהרי צריך שתחשב הע"ז כע"ז של ישראל, דאלמלא כן מהני לבטלה, וזהו דהוכיחו מאשרה דאר"י דחשיב דישראל ולא מהני ביטול, ועכצ"ל שהוא דין מיוחד דע"י ניחותא נחשב ע"ז דישראל כפולחנא נוכראה ע"י הנכרי.
ויעוי' ברמב"ם (בפ"י מהל' עכו"ם הל"ג) שמבואר בדבריו דמה דמהני ניחא ליה להאסר ע"י העכו"ם, היינו דוקא בהקרימו מעשה זקיפה דישראל, והיינו דישראל הוא אשר עשאה לע"ז, ורק דלא נאסר מבלי דפלחו ליה, ולזה מהני פולחן העכו"ם אדעתא דישראל, אבל אם עדיין לא חל עליה שם ע"ז לא מהני מה דפלח העכו"ם אפילו אם הוא מדעת ישראל.
ולפ"ז צ"ל דהגמ' קאי אהנך דמעיקרא, אלא שהק' שיהא די בביטול בעלמא, ולזה השיבו דכיון דהשתא פלחו עכו"ם אדעתא דישראל סגי, והוא דאף כאן כבר חל עלה שם ע"ז, ואזי מהני פולחן נכרי לאסור כדין ע"ז דישראל, אבל אין כח ביד העכו"ם לעשות דבר שאינו שלו לע"ז אפי' ע"י גילוי דעתא.
(משאת המלך)
 
ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו, יב)
 
יש לעיין, דהא לעיל מינה (ד, י) כבר אמר משה להקב"ה "לא איש דברים אנכי כי כבד פה וכבד לשון אנכי", ועל זה השיבו הקב"ה שאהרן יהיה לו לפה, וא"כ מדוע חזר משה שוב באותה טענה של קושי הדיבור, אחר שכבר השיבו הקב"ה שאהרן יסייעו.
ונראה, ובהקדם מש"כ הרמב"ם (פ"ז מהל' יסה"ת) שאחד מן התנאים הנדרשים לו לאדם בכדי שיוכל לקבל נבואה הוא שיהיה שלם בגופו. ונראה דכיון שמשה היה ערל שפתים, חשש שלא יאמינוהו כנביא כיון שאינו שלם בגופו.
ובזה אף יש לבאר דברי הגמ' בסוטה (יב, ב) הוא ילד וקולו כנער דברי ר"י, א"ל ר"נ א"כ עשית למשה רבינו בעל מום ע"כ, וברש"י שם ביאר לענין שיר שאינו יכול לשורר בהיותו לוי, ובחי' הגרי"ז בכתבים הקשה עליו יעו"ש, ואפ"ל דהרמב"ם ס"ל דכוונת הגמ' שנעשה בעל מום וממילא נפסל משה מלהיות נביא, וכדברינו.
ומעתה י"ל, שב' טענות שונות טען משה לפני ה', דבתחילה טען שאין שפתו ברורה ואין דבריו מובנים, וכדמשמע מלשון המקרא שם "כבד לשון אנכי" "לא איש דברים אנכי", ועל זה השיבו הקב"ה שאהרן יהיה לו לפה, וממילא דבריו יהיו מובנים לפרעה כראוי. אבל כאן טען משה כיון שהוא בעל מום יטילו דופי בנביאותו, וכן משתמע מלשונו "ואני ערל שפתים", והרי חלוק הלשון משפתים, ששפתים הוא האבר החיצוני הקובע אם הוא שלם או בעל מום, ואילו הלשון הוא האבר הפנימי הקובע את כושר הדיבור.
ולטענה זו שלא יאמינו לנביאותו לא יועיל תרגומו של אהרן, כיון שהנבואה עצמה נאמרה ע"י משה, ובהיותו בעל מום לא יתכן שהתנבא, ולטענה זו השיבו הקב"ה בפסוק הבא וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצוום וכו', וידוייק שזהו הדיבור הראשון שנאמר גם לאהרן, וה"ט דר"ל הקב"ה שמעתה יתן את הנבואה למשה ואהרן ביחד, ושוב לא יטילו דופי בנביאותו של משה, כיון שגם אהרן שאינו בעל מום נביא הוא לאותה נבואה.
אלא דעדיין יש לבאר, מדוע בפרשת שמות העלה משה את הטענה של קושי הדיבור, ואילו כאן העלה את היותו בעל מום הפוסלו לנבואה.
וי"ל שבפרשת שמות הציווי הוא לדבר אל בני ישראל, וכלשון הכתוב לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם, וא"כ לבני ישראל אין חשש שיטילו דופי בנביאותו, כיון שכבר מסר להם סימנים שהוכיחו בבירור את היותו נביא, ולכך כל חששו היה שלא יבינו את דבריו ולא יושפעו מדיבורו הלקוי, משא"כ כאן שנצטוה משה לדבר עם פרעה, וכלשון הכתוב בא אל פרעה, על זאת היתה טענת משה שהרי לפרעה לא הוכְחה נביאותו וממילא בהיותו בעל מום לא יאמין לנבואתו.
(מגד יוסף)
 
ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון לו לאשה (ו, כג)
 
הביא רש"י מה שדרשו רז"ל בזה שהנושא אשה צריך לבדוק באחיה.
קשה, למה חיכו מלדרוש זאת עד כאן, ולא דרשו כן כבר בפרשת תולדות כשלקח עשיו את מחלת בת ישמעאל אחות נביות (כח, ט), שלכן נכתב אחות נביות ללמד שהנושא אשה צריך לבדוק באחיה, ואילו שם דרשו שמת אביה והשיאה אחיה נביות לעשיו.
אלא, צ"ל דלא שייכת דרשה זו שצריך לבדוק באחיה אלא בנחשון שמפורסם בתורה בחשיבות וכנשיא בישראל, משא"כ בנביות שלא הוזכר בשום מקום בתורה מי היה, אין שייכת דרשה זו שצריך לבדוק באחיה, כיון שלא מצאנו באחיה שום דבר חשיבות, ולפיכך דרשו שם לענין אחר שמת אביה והשיאה אחיה נביות.
(מנחת מרחשת)
 
הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם. הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל ממצרים (ו, כו-כז)
 
פשוטו של מקרא מתפרש כזאת, דמשה ואהרן נצטוו מפי הגבורה בשני ענינים הכתובים כאן, חדא להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, ושנית לדבר עם פרעה על שילוח ישראל מארץ מצרים, וכפרש"י (לעיל ו, יג) על הכתוב ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, וזהו הא דכתיב כאן הוא אהרן ומשה שנצטוו להוציא את ישראל ממצרים, הם המדברים אל פרעה לשלח את ישראל ממצרים.
ואשר נראה בזה עוד, דהנה בברית בין הבתרים גזר הקב"ה גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם, הרי שהיו ב' גזירות חדא גזירת גרות ושנית גזירת עבדות, ועל שניהם נקבע הקץ לד' מאות שנה, וגזירת גרות חישב הקב"ה ד' מאות שנה משעת לידת יצחק, אולם גזירת עבדות לא נתקיימה אלא בארץ מצרים תחת ידי פרעה ועמו, (וקושי השיעבוד השלים לד' מאות שנה), וערש"י פרשת בא (יב, מ).
אשר דכוותה נראה, שכאשר הבטיחו השי"ת לאברהם בברית בין הבתרים שאחר הגרות והעבדות יצאו ישראל, הרי דתרתי יציאות נכללו בזה, חדא שיצאו לחפשי מתחת ידי העבדות וסבלות העינוי של מצרים, ושנית שתפסק גזירת הגרות בארץ לא להם, ויצאו מארץ מצרים לילך ארצה כנען, כי על שתי הגזירות באה הבשורה ואחרי כן יצאו, וכמו שנתבאר.
הלא מעתה מבואר מאד לשון הכתובים, דמשה ואהרן נצטוו להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, והיינו להוציא את ישראל מגלות 'ארץ מצרים', ושנית נצטוו משה ואהרן להוציא את ישראל מתחת שיעבוד יד מצרים, וזהו הא דכתיב המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את ישראל ממצרים, וכאן לא הוזכר ארץ מצרים משום דכאן מיירי בענין היציאה מתחת ידי מצרים והשיעבוד למלך פרעה.
הלא מעתה מדוקדק מאד לשון הכתובים, דביציאת מצרים לא כתיב על צבאותם ואלו ביציאתם מארץ מצרים כתיב על צבאותם, והוא משום דהלא כונת על צבאותם פרש"י כל צבאם לשבטיהם אשר זה כולל גם שבט לוי, הלא מעתה פשוט, דהרי ביציאתם מארץ מצרים אף שבט לוי בכלל שאף הם היו בגזירת הגלות, אך בהיציאה ממצרים (היינו מעבדות מצרים) לא היו שבט לוי בכלל כיון שמעולם לא היה שבט לוי בכלל גזירת העבדות.
(חבצלת השרון)
 
ואני אקשה את לב פרעה (ז, ג)
 
וברש"י ז"ל מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי כוכבים לתת לב שלם לשוב, טוב לי שיתקשה לבו למען הרבות בו אותתי ותכירו את גבורתי. ויש לבאר כוונת הדברים.
ונראה דביאור הדברים בהא דחלוק ישראל מעכו"ם לענין התשובה, הוא עפ"י מה שמבואר בהרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין הל"כ) לענין הדין במחויב מחמת בי"ד לתת גט לאשתו דמהני ע"י כפייה משום דמצוה לשמוע דברי חכמים. כתב בזה הר"ם וז"ל לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו, היוצא דבעכו"ם שיעשה ע"י אונס וכמו הכא ע"י המכות שקבלו, הרי דתשובתו ורצונו הוי מחמת העונש ולא מחמת עצם התשובה ולאו תשובה בלב שלם הוא. וזה מה שגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי כוכבים לתת לב שלם לשוב, ומשא"כ ישראל הרי דנפש הישראלית יש בו רצון לחזור בתשובה, ונשתרש הך רצון מהאבות הקדושים דעמדו בכל הנסיונות לקיום ציווי הקב"ה.
(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)
 
כי ידבר אליכם פרעה לאמר תנו לכם מופת (ז, ט)
 
מלשון המקרא נראה כי רק משום שפרעה יבקש ליתן מופת יצטרכו ליתן לו זאת, וצ"ב דלעיל (ד, ל) נאמר ויעש האותות לעיני העם אף שלא שאלו אות ומופת, עשה להם אותות, ויש להבין חילוק הדבר.
ונראה, דבס"פ שמות כשבאו משה ואהרן אצל פרעה לא הראו אותות ומופתים מפני שלא ביקש, וכל שאינו מבקש אין מראים לו מופתים כיון שלא יפעלו עליו, דעכו"ם אינו רואה כל זמן שאינו מבקש, ולכן דוקא כי ידבר אלכם פרעה "תנו לכם מופת" אז תעשו מופתים כבקשתו ולא קודם לכן.
אבל באותות שנעשו לישראל שמשפיעים הם אף בלא שיבקשו זאת, לכן עשה להם אותו אלו אף בלא שביקשו זאת.
ועוד יש לפרש בזה, שבאמת לא היה לו לבקש מהם מופת שכבר היה לו מופת במה שהגיעו אצלו בלי רשות ועברו כל השומרים והחיות שהעמיד פרעה כדאי' בילקוט, לפיכך אמר כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת, פירוש כשיבקש מכם מופת אז יאמר משה לאהרן להשליך המטה ויתהפך לנחש, וכיון שלא סמך פרעה על המופת שאירע בכניסתו של משה ובקש עוד מופת, ע"כ היה לו זאת למוקש, וזאת משום שגם חכמיו עשו מקצת מן המופתים, ומשום כך נתעקש פרעה.
ואילו סמך על הנם שנכנסו אליו בלי רשותו היה שומע להם להוציא את בני ישראל ממצרים, אך גאוותו הטעתו, וע"י כן לקה.
(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)
 
ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם כן (ז, יא)
 
יש לדקדק מדוע לגבי המופת של המטה שנהפך לנחש נאמר ויעשו החרטומים כן "בלהטיהם", ואילו במכת דם (ז, כב) כתיב ויעשו כן חרטומי מצרים "בלטיהם" בלא ה'. והנה חלוקים הם הדברים, שכן מצינו בגמ' סנהדרין (סז, א) דבלטיהם זה מעשה שדים, ובלהטיהם זה מעשה כשפים, הרי שמופת זה עשאו דרך כישוף, ומופת זה עשאו דרך שדים, וצ"ב חילוק הדבר.
ונראה, דבגמ' שם הביאו ראיה דבלהטיהם הוא מעשה כשפים, מהנאמר (בראשית ג') להט החרב המתהפכת, וברש"י שם פירש מהי הראיה שיש להביא מפסוק זה, ויש להבין זאת.
אלא דאיתא שם בגמרא דאין השד שולט בדבר הפחות מכשעורה, דביותר מכשעורה מכניף ליה ובפחות לא מכניף ליה, הרי דמעשה שדים אינו דמיון להפוך דבר הנראה לעין הרואה לדבר אחר, אלא עיקרו שמביא את הדבר שאיננו בנמצא לפנינו לכאן.
אמנם מעשה כשפים עיקרו דמיון, שמהפך הדבר עצמו הנמצא כאן שיהיה נראה כדבר אחר לגמרי, ובזה שונה הוא ממעשה שדים. ומביא שפיר ראיה מקרא דלהט החרב המתהפכת, דהחרב בעצמו היא מתהפכת ונעשית לדבר אחר וזהו מעשה כשפים, אבל מעשה שדים אין הדבר מתהפך לתמונה אחרת, אלא מביא דבר זהה ממקום אחר לכאן.
ולפ"ז מעשה שדים כשנעשה הדבר במים שכידוע גורם המים להחזיר הדבר לקדמותו, לא יתבטל במים כיון דזה הדבר אינו דבר הפוך שבראית המים חוזר הוא לקדמותו, ורק מעשה כשפים דבאמת הוא דבר אחר ונתהפך לדבר הנראה לעינים עתה, א"כ כשבא על המים חוזר למה שהיה בראשונה.
ומעתה מדויק, דבמופת של המטה שלא היה על המים, לכך אמר הכתוב בלהטיהם שהרי הספיק להם מעשה כשפים, אבל במכת דם שהיתה על המים לא יכלו לעשותו במעשה כשפים, דאילו היו עושין כן היה חוזר וניעור כבראשונה, וע"כ אמר הכתוב בלטיהם שהוא מעשה שדים שהביאוהו ממקום אחר ומחליפו עם המים שהיו באותו מקום.
(בית הלוי)
אמנם עדיין צ"ב, דהנה גבי מכת כינים אף שהייתה על היבשה נאמר להלן (ח, ג) 'ויעשו כן החרטומים בלטיהם' (שהוא מעשה שדים), וזה צ"ב אמאי לא ניסו כוחם בכישוף שבו היה כוחם רב, ובפרט לפי המבואר בקרא שהחרטומים לא הצליחו להוציא את הכינים בלטיהם, תמוה א"כ אמאי לא קרא פרעה מיד גם למכשפים שינסו אף הם את כוחם ושמא הם יצליחו.
ונראה ליישב על פי מה שהביא בדעת זקנים (במכת כינים שם) בשם המדרש, דמה שהחרטומים לא הצליחו להוציא את הכינים, הוא משום שאין הכישוף שולט אלא כשעומדים על הארץ, וכיון שכל עפר הארץ הפך לכינים, נמצא א"כ שאין עמידתם על הארץ ושוב לא יכלו החרטומים לעשות כינים בכישופיהם.
(יחלק שלל)
 
ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך ובחדר משכבך ועל מיטתיך וכו' ובתנוריך ובמשארותיך (ז, כח)
 
מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם, כתיב בהו "ובאו ועלו בביתך וגו' ובתנוריך ובמשארותיך וכו', אנו שמצווין על קדושת השם, על אחת כמה וכמה. (פסחים נג, ב).
הקשו בזה, הא מפסוק זה גופא שמעינן ציווי לצפרדעים, מכיון שאמר ה' ובאו ועלו בביתך וכו', זהו עצמו ציווי לצפרדעים, ואיך אמרו שהצפרדעים לא מצוות היו.
אמנם י"ל, דאכן כן, מצוות היו הצפרדעים לבוא ביתה פרעה, אבל לא נאמר לכל צפרדע ציווי פרטי להיכן תכנס בתוך הבית. ומכיון שכן, יכולה היתה כל צפרדע לפטור את עצמה מלהכנס לתנור ולקיים את הציווי במה שתכנס לחדר משכבו של פרעה, או במיטתו. ומאותן צפרדעים שבחרו להכנס לתנורים, ילפינן שפיר חנניה מישאל ועזריה ק"ו לעצמם.
(הגר"א)
 
למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית הצפרדעים (ח, ה)
 
כתב רש"י, "אילו נאמר "מתי אעתיר", היה משמע מתי אתפלל, עכשיו שנאמר "למתי אעתיר", משמע אני היום אתפלל עליך שיכרתו הצפרדעים לזמן שתקבע עלי".
צריך להתבונן במה שונה מכת הצפרדעים משאר המכות, שבשאר המכות התפלל משה שיסורו מיד, וכאן התפלל יום קודם שיסורו למחרת.
ואולי אפשר לומר, שמשום שהיה זה ביום שישי שאמר לו משה לפרעה שיתפלל עליו למחרת, כמו שנבאר להלן, והרי אסור לצעוק בשבת כנפסק בשו"ע הל' שבת (רפח' סעי' ט') שאין צועקין ולא מתריעין בשבת על שום צרה, לכן התפלל משה יום קודם שיסורו למחרת.
ומנין שזה היה ביום שישי דהנה במדרש רבה כאן כתוב, שהסיבה שבקשו להתפלל רק על מחר, משום שכל מכה לא היתה פחותה מז' ימים, ואמר לו פרעה למשה ביום השישי למכה שיתפלל למחר יום השביעי למכה שיסורו הצפרדעים, ולפי חשבון עולה לנו שמכת הצפרדעים נסתיימה בשבת.
שהרי מכות מצרים החלו באייר, כמבואר בגמרא שמשפט המצרים היה יב' חודש (משניות עדויות פ"ב, מ"י), ויב' חודש נסתיימו בניסן, א"כ החלו המכות באייר, ומכה זו השניה מכת הצפרדעים החלה בסיון.
עוד מצינו בחז"ל פלוגתא אם תורה ניתנה בשישי בסיון או בשביעי בסיון. ולמ"ד בשישי בסיון ניתנה תורה, יוצא שר"ח סיון של שנה שאחריה היה ביום שני, שלכו"ע בשבת ניתנה תורה (שבת פו, ב). ומכיון שקיי"ל שאין בין שנה לשנה אלא ד' ימים, יוצא איפא, שאם סיון שלאחר היציאה היה ביום ב', סיון של שנה שלפניה החל ביום ה'.
ומתחילת התראה עד לסוף המכה היו לא' יום, בין לדברי האומר כד' יום התראה וז' ימים מכה, ובין לדברי האומר ז' ימים התראה וכד' ימים מכה, לדברי כולם נסתיימה מכת הצפרדעים ביום שב"ק.
מעתה יובן היטב מדוע אמר לו משה לפרעה יום קודם שיתפלל עבורו למחר, מפני שלמחרת לא יכל להתפלל דאין צועקים בשבת, ובפרט באופן שיכול לצעוק יום קודם שאז ודאי אסור לדחות הצעקה לשבת, לכן אמר לו ביום שישי "למתי אעתיר לך".
(מנחת יצחק)
 
הנני משליח בך ובעבדיך ובעמך ובבתיך את הערב וגם האדמה אשר הם עליה (ח, יז)
 
מהו הביאור של המילים "וגם האדמה אשר הם עליה", אל מי מתייחסות מילים אלה.
ונראה לבאר, דהנה פירש רש"י דהערוב היה כל מיני חיות רעות. ובמסכת כלאים (פ"ח, מ"ה) אמרו, שיש מין חיה רעה ששמה ידעוני, וקשורה חציה בארץ, ואם יפסק הקשר מיד מתה.
זהו שאמר הכתוב "וגם האדמה אשר הם עליה", היינו אותן חיות הקשורות באדמה ואינן יכולות לילך ממקום למקום, גם מהם תמלא ארץ מצרים, שיוליך הקב"ה את האדמה אשר הם עליה ממקום למקום להכות את המצרים.
(הגר"א)
 
והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה לבלתי היות שם ערב (ח, יח)
 הנה בטעם הדבר שנתיחדה ההפלאה בין ישראל למצרים במכת ערוב יותר מהמכות הקודמות, ביאר המהרי"ל דיסקין על התורה, דזאת משום שמכות צפרדע וכינים היו ע"י בריות מיוחדות שנבראו לצורך המכה, ולכן לא היה ניכר כ"כ ההפלאה במה שהיתה המכה במצרים ולא בישראל, אבל במכת ערוב לא היה בריאה חדשה של ערוב, אלא כל החיות מכל העולם נתקבצו למצרים והיכו בהם, ונמצא שניכר היה ההפלאה במה שלא נכנסו החיות לארץ גושן, אלא עברו סביבה כדי להיכנס לארץ מצרים.
וכך מבואר במדרש הגדול, אמר לו הקב"ה למשה צא השדה וקרא לחיות רעות, ואמור להם מיום שבראתי אתכם התקנתי אתכם ליום זה, מחר עשו אחוה זה עם זה ובואו כולכם בערבוביא ושחתו את ארץ מצרים.
ומבואר שלא היתה בריאה חדשה של חיות טורפות, אלא שקרא משה לכל החיות שבעולם שיבואו לארץ מצרים, וכך הוא הלשון בשפתי כהן, הנני משליח את הערוב, היתה מכת ערוב ע"י הקב"ה, לפי שהחיות רעות יש להם גבול ששם דירתם, ואין להם רשות לצאת חוץ לתחום, אלא במאמרו של הקב"ה. ומבואר גם בדבריו שבאו החיות הרעות שבכל העולם.
אלא דצ"ע מדברי רש"י (ח, כז) שכתב, 'ויסר הערוב, ולא כתיב ביה מתו כמו שמתו הצפרדעים, שאם מתו יהיה להם הנאה בעורותיהם', וצ"ע דמה"ת שימותו כמו הצפרדעים, הרי הצפרדעים שהינם בריאה חדשה לצורך המכה, א"כ כיון שנגמרה המכה אין להם קיום ועליהם למות, אבל הערוב שהינם חיות קיימות שבאו מהעולם כולו, א"כ כיון שנגמרה המכה עליהם לחזור למקומם, ולמה להמיתם.
(רבי דוד כהן שליט"א)
 
ויקרא פרעה וכו' לכו זבחו לאלוקיכם בארץ (ח, כא)
 
יש להבין מדוע דוקא במכה זו הואיל פרעה ליתן להם לזבוח את אלוקיהם, ורק שאמר שיעשו זאת בארץ ולא במדבר. ולא מצינו שאמר כן ביתר המכות, וצ"ב טעם הדבר.
ונראה לומר, שהרי במכת הצפרדע קרא פרעה למשה ואמר להם ואשלחה העם ויזבחו לה', ולאחר מכן במכות הבאות אמר משה לפרעה שני פעמים שלח עמי ויעבדוני, ולא הזכיר כמו שהזכיר בתחילה במכת דם שדרישתו היא שיעבדוני במדבר, אלא נקט יעבדוני בסתמא, א"כ סבר פרעה דאין קפידא אם יעבדו לה' שלא במדבר, ולכן אמר זבחו בארץ, לומר שאכן מוכן אני לשלוח אתכם לזבוח, אבל לא במדבר אלא בארץ.
ואף שבתחילה אמר לו משה כי חפץ הוא לשלחם למדבר, הרי מצינו בגמ' גיטין (עו, א) שאם אמר ע"מ שתתן לי מאתים זוז וחזר ואמר ע"מ שתתן לי ג' מאות זוז ביטל תנאו האחרון את הראשון, וברש"י שם ביאר הטעם דודאי עקר בכך את תנאו הראשון, וה"נ אף שבתחילה אמר שיעבדוני במדבר, כיון דלאחר מכן בקשתו היתה בסתמא שיעבדוני ולא הזכיר שייעשה כן במדבר, ניתן לומר שביטל בקשתו הראשונה וחפץ הוא שיעבדו ואפילו בארץ. (משך חכמה)
 
הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן דבר כבד מאד (ט, ג)
 
יש לדקדק, מהו שנקט הכתוב יד' ה' הויה, מה שלא מצינו שנאמר לגבי יתר המכות, וכן מדוע פירט הכתוב סוגי הבהמות שלקו בדבר, ולא נקט בסתמא כפי שנאמר בתחילה במקנך אשר בשדה, שבכך כולל הוא את כל סוגי המקנה.
וביותר יל"ע דלקמן (ט, כב), גבי מכת הברד כתיב נמי ויהי ברד בכל ארץ מצרים על האדם ועל הבהמה, ולא מצינו שם שפירט הכתוב סוגי המקנה, אלא נכתב בכללות שהיה הברד על כל הבהמה, ומדוע לא פירט אף שם סוגי הבהמות שלקו בברד כמו במכת הדבר.
והנראה, דמצינו בגמ' תענית (כא, ב) דא"ל לר"י שקיים דבר בעם ויש מגיפה בעם, וגזר ר"י תענית, והקשו נימא קסבר ר"י דמכה המשולחת ממין אחד משולחת מכל המינין, דאחר שיש מכת דבר במין אחד יש לחוש שיהא כן בכל המינין ובאדם, ותיצו עלה דשאני חזירי דדמיין מעייהו לבני אינשי, ופרש"י דסימן רע הוא.
ומבואר בזה, דלמסקנת הגמ' דאף אם יש מכת דבר במין אחד, עדיין אין ראיה לומר שיהא כן אף ביתר המינים, דיתכן ובמין זה בלבד שולט הדבר ולא ביתר המינים.
ומעתה י"ל דזהו שהוצרך הכתוב דוקא במכת הדבר לפרט את כל סוגי הבהמות והחיות שניזוקו במכה, שהרי בכל מין ומין מכה בפני עצמה היא, דאין ראיה משליטת המכה במין אחד שיהא כן אף ביתר המינים, וע"כ שהיא מכה בפני עצמה שניתנה לכל מין ומין מהבעלי חיים ולכך פירטם להראות גודל הנס.
ובזה יתבאר לשון המקרא שאמר הנה יד ה' הויה, לומר שלקו במכת דבר עצמה חמש מינים כסוגי המינים שנשנו במקרא, ושנינו בהגדה של פסח כמה לקו באצבע עשר מכות, אמור מעתה במצרים לקו בעשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות, והוא משום דבים נאמר "את היד הגדולה", והוא בחמישה אצבעות שהן פי חמישה מהנאמר במכות מצרים שהוכו רק ב"אצבע" אלוקים, ומבואר שלשון יד מורה על חמש פעמים כחמשת אצבעות היד, ומכאן שלקו בים פי חמש מהמכות שלקו במצרים.
ומעתה מדוקדק היטב מה שהזכיר דוקא במקרא זה "הנה יד ה", לומר שנשתנתה מכת הדבר מיתר המכות שהמכה היתה ב"יד" שלקו בה בחמישה מכות יחדיו לחמשת המינים המפורטים בה, וכמש"נ.
(רבי אביגדור נבנצל שליט"א)
 
הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה (ט, ג)
 
ובהגדה של פסח שנינו, ביד חזקה זו הדבר כמה שנאמר הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה וכו'.
הקשה רבי דוד סאלאווייציק שליט"א (הו"ד בספר 'מאורי המועדים'), מדוע נקט בעל ההגדה לשון "חוזק יד" דווקא במכת דבר, ובמה שונה מכה זו משאר המכות. וביותר שהרי בפסוק זה נאמר ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה, הרי שעצם יציאת מצרים היתה ביד חזקה, וא"כ איך שייך לומר זאת על מכת דבר, והרי על ידה עדיין לא יצאו ממצרים, והניח בצ"ע.
ונראה לומר בזה ע"פ מה שכתב הרמב"ן (ז, ג) שחמשת המכות הראשונות בכוחם היה כבר להועיל ולשכנע את פרעה לשלח את העם ממצרים, ומהמכה החמישית ואילך בדרך הטבע היה צריך פרעה לשלחם, אולם הקב"ה הקשה את לבבו.
וא"כ מובן איך שייך לומר ויוציאנו ה' ממצרים על מכת דבר, דאף שעדיין לא יצאו ממצרים, כיון שבדרך הטבעית כבר נפעלה היציאה מחמת חמשת המכות הראשונות, והמכה החמישית היא הדבר שאחריה כבר היה מוכן פרעה לשלחם לולי הכביד ה' את לבו, ולכן אפשר לומר ש"ויציאנו ה' ממצרים" מתייחס למכת דבר.
ולפ"ז נוכל גם לבאר מדוע נקט בעל ההגדה לשון "חוזק יד" דוקא במכת דבר יותר מאשר בשאר המכות, שכן הגר"א ביאר את מה שנאמר 'ביד חזקה זו הדבר, ובזרוע נטויה זו החרב', שהם שתי ידים, שכן "דבר" כולל את חמשת המכות הראשונות, ו"חרב" שהוא מכת בכורות כולל את חמשת המכות האחרונות, הרי מבואר בדבריו שיד כוללת חמש מכות, ונראה טעם הדבר משום שביד ישנם חמש אצבעות שהם כנגד חמשת המכות.
ומעתה מבואר היטב מדוע נתיחדה מכת דבר יותר משאר המכות, משום שמכת דבר היא המסכמת וכוללת את חמשת המכות שפעלו את היציאה, ומשום כך נתיחדה בשם "יד חזקה".
(רבי דוד סאלאווייציק שליט"א - רבי דוד כהן שליט"א)
 
וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד (ט, ז)
 
יש להתבונן, מדוע דוקא במכת הדבר שלח פרעה לבדוק אצל בני ישראל אם מתו ממקנם, והרי המכות כולן פסחו על ישראל ושם לא מצינו ששלח לבדוק זאת, ובמכת ערוב אף נאמר במפורש יפלה בין ישראל למצרים, ומ"מ לא שלח פרעה לראות אם אכן התקיימה הפלאה זו, ומדוע דוקא במכת הדבר עשה כן.
ויש ליישב, דהנה יש לדייק דבמכת דבר נאמר "ולא ימות מכל לבני ישראל דבר", ומדנקט "כל" ר"ל דלא ימות ממקנה ישראל אף שלא מפני מכת הדבר, ואף אם היתה להם בהמה שנטתה למות, עשה ה' שלא תמות כל זמן שהיה למצרים מכת הדבר.
ונמצא שפרעה ראה במכה זו הצלה מיוחדת שנעשתה לישראל, שכן עד עתה ביתר המכות ראה שהקב"ה מכה רק את המצרים ולא את היהודים, אבל במכת הדבר הבחין דמחד תהיה מכה על מקנה מצרים, ומצד שני תהיה הצלה למקנה ישראל שלא ימותו אף מיתה טבעית, וזהו ששלח לבדוק האם כך הוא הדבר, וראה שבאמת לא מת ממקנה ישראל עד אחד, אפי' מסיבות אחרות, ואעפי"כ הכביד את לבו.
ועוד י"ל, דהנה במכת ערוב כתיב דבארץ גושן ששם היו בני ישראל לא היה ערוב, וכן במכת ברד כתיב דלא היתה בארץ גושן, אבל במכת דבר לא הוזכרה ארץ גושן, אלא נאמר בסתם "והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים וכו'", וצ"ב טעם הדבר.
ואשר נראה דהנה במכת בכורות (פי"א פסוק ז') מצינו, שמשה אמר לפרעה שהקב"ה יפלה בין מצרים ובין ישראל, וברש"י (יב, יג) חידש שאף בכורי ישראל ששהו באותה עת בבתי המצרים, אפילו הכי לא מתו, עי"ש. נמצא דההצלה לישראל לא היתה רק בארץ גושן, אלא בכל מקום שבו היו היהודים בעת המכה.
ומעתה י"ל, דגם במכת דבר היה כן, שהיו בהמות ממקנה ישראל ששהו באיזורי המצרים במקום שהיתה מכת הדבר, ואף המצרים הכניסו בהמות ישראל לרשותם, כדי לראות אם ינצלו, שהרי אלו שהיו בארץ גושן אין מהם ראיה שלא הוכו, דהתם לא הגיעה המכה, אבל במצרים שהיתה המכה, שם מוכחת ההפלאה בין מצרים לישראל, ואפיה"כ לא מת אף אחד ממקנה ישראל, ולכך לא הוזכרה ארץ גושן. וזהו ששלח פרעה לראות אם המכה שנגזרה על כל מקנה מצרים פסח על מקנה ישראל כולו אף אלו שהיו בתוככי מצרים, ובכך ודאי נראה בחוש ההפלאה שהפלה ה' בין ישראל ובין מצרים.
(נתיב רפאל)
 
הנני ממטיר כעת מחר ברד (ט, יח)
 
וברש"י שרט לו שריטה בכותל, ואמר לו למחר כשתגיע חמה לכאן ירד הברד.
ויש להבין מדוע נצרך לציין במדויק אימתי התחילה המכה, ומדוע דוקא במכת ברד מצינו שעשה לו סימון אימתי בדיוק תתחיל המכה.
ונראה דהוא משום שלפי הטבע במקום שבו יורד מטר וברד, בהכרח מתכסים תחילה השמים בעבים, ואין החמה זורחת עוד על הארץ, ולכך אמר לו משה דלכשתגיע החמה לשריטה זו, מיד ירד הברד, ובא לומר שהוא נס מיוחד שהשמש תזרח במלא עוצמתה, ומיד ברגע קט לאחריה יתחיל לרדת הברד, להראות שכולו נס.
והנה לעיל (ט, י) פירש רש"י דמה שהיו להם למצרים בהמות במכת הברד אף שהדבר הרג את בהמותיהם, הוא משום דמכת הדבר לא נגזרה אלא על אותם בהמות שהיו בשדות, והירא את דבר ה' הניס את מקנהו אל הבתים עי"ש, ובשפתי חכמים כבר הקשו מדוע לא נאמר זאת במפורש שהניסו המקנה כפי שנאמר במכת הברד, עי"ש. ועוד יש להקשות דנמצא שאלו שמתו במכת הברד הם אלו שהניסו מקנם במכת הדבר, והלא תמיהה גדולה היא, דאם במכת הדבר היו יראים והניסו מקנם מן השדות, מדוע במכת ברד שבה התריאו במפורש באומרו ועתה שלח העז את מקנך וכו', לא הניסו את מקנם מן המות.
ואשר נראה, דבמכת הדבר היו יראים רבים, שראו שהמכות שהזהיר משה מתקיימים כדבריו, ולכך הניסו את מקנם למקום מבטחים מפני המכה, אבל במכת ברד, הרי נתבאר שבטבע הדבר שבתחילה מתכסים השמים בעבים עד לרדת הברד, והמתינו היראים לראות אימתי יתכסו השמים בעבים ויחל הגשם לירד, ואז יניסו את מקניהם אל הבתים, וכל זמן שהיתה החמה זורחת לא חששו, ולכך רק יחידים שהאמינו שיתכן שהקב"ה ימטיר ברד כפתע פתאום כפי שאכן אירע, הם אלו הניסו מקנם אל הבתים, ולכן דוקא כאן נאמר במקרא הירא את דבר ה', ללמדך שיראה מיוחדת היתה להם שלא היתה נחלת רבים.
(נתיב רפאל)
 ועתה שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה, כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה וירד עליהם הברד ומתו. הירא את דבר ה' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים. ואשר לא שם לבו אל דבר ה' ויעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה (ט, יט-כא)
 
יש להקשות טובא באלו המקראות, חדא מהו שאמר להם ה' ועתה העז את מקנך, וכי הקב"ה נותן להם עצות האיך לינצל מהמכה, וכן מהו שכפל הכתוב באומרו והבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה, שהרי אם היא נמצאת בשדה ממילא ברור הוא שלא הכניסו לביתו, ועוד מהו שאמר ועתה, והרי הברד החל לרדת רק למחרת, ומדוע אמר להם כבר עכשיו להכניסם לבתיהם, וביותר יל"ד מדוע דוקא במכה זו מצאנו לשון זה שהירא את דבר ה', וכי יראת ה' היתה בליבם, או שחפצו להציל את מקנם ממכת הברד.
ואשר יראה לחדש בזה, דבאמת ציווי מיוחד ציוה ה' לגויים במצרים לראות האם ישמעו בקולו או לאו, וציווי זה אכן נאמר רק במכת הברד שיכניסו היום את המקנה לביתם, ואין זו עצה אלא ציווי להכניס המקנה לבתיהם, ואף שהמכה החלה רק למחרת כיון שאין זו כניסה רק מחמת המכה, אלא כציווי מאת הבורא לראות האם יראים הם ממנו לכך ציוה אותה עכשיו להכניסם לבתיהם ועליהם אמר הכתוב הירא את דבר ה', שהרי באו בכך לקיים מצוותו.
ולפ"ז י"ל, דזהו שכפל ואמר הבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה, ששני דברים הם, שלא ימצא בשדה מחמת המכה, ובנוסף להכניסו לביתו בזמן הציווי שבכך ינצל מן המכה, ויתכן אף שאלו שהכניסו בשעתו את המקנה לביתם ולמחרת בעת המכה הוציאו זאת לשדה, יתכן והם לא נפגעו שהרי יראו את ה' וקיימו מצוותו.
(רבי ברוך דב פוברסקי שליט"א)
 
ויאמר אליו משה כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה' הקלות יחדלון וגו' (ט, כט)
 
אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מלאה גילולים (רש"י).
יש לשאול, הלא במכת צפרדע נאמר "ויצא משה ואהרן מעם פרעה ויצעק משה אל ה'" וגם במכת ערוב כתוב "והעתרתי אל ה'", ולא נאמר שם שיצא מן העיר, ולמה דוקא במכת ברד נמנע משה להתפלל בתוך העיר מפני גילוליהם.
אכן י"ל שגילולי מצרים האמורים כאן הם צאנם של המצרים, כמש"כ (בראשית מו) כי תועבת מצרים כל רועי צאן, ופרש"י שם שהצאן היה למצרים לאלהות. ומכיון שהצאן נמצא תמיד בשדה נמצא שתוך העיר היה נקי מגילולים ויכול היה משה להתפלל בתוכה. משא"כ לאחר מכת הברד שכתוב בה "הירא את דבר ה' הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים", שאז נכנסו הגילולים אל תוך העיר, לכן אמר משה "כצאתי את העיר" שאין יכול להתפלל בתוכה.
(הפלאה)
ובאופן אחר אפשר לבאר ענין זה, דהנה לפני מכת ברד התרה הקב"ה בפרעה (לעיל פסוק יד) כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. ופרש"י את כל מגפותי למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות. ועי' בשפתי חכמים שכבר תמה מה ענין מכת בכורות לכאן.
והנראה בזה, דהנה שלח הקב"ה ביד נביאו אל פרעה שישלח את העם, ותכלית המכות לכתחילה הי' לשם זה, על מנת שפרעה יסכים לשלח את ישראל מארצו, אך לאחר שהקשה והכביד את לבו, מצינו במכת שחין (לעיל פסוק יב) ויחזק ה' את לב פרעה וכו', ועי' ברמב"ן דמכאן ואילך היתה סיבה מאת ה', כעונש על מריו שיחזק ה' את לבו, וכ"ה במדרש שמו"ר (יא, ז) כיון שראה הקב"ה שלא חזר בו מחמש מכות ראשונות מכאן ואילך אמר הקב"ה אפי' אם ירצה לשוב אני מחזק לבו, וע"ע בפירש"י (ז, ג), ולכן מעתה יש תכלית נוספת למכות, דהיינו להביא את פרעה לאמונה בהשי"ת וליראה מלפניו, וכמו שאמר לו הקב"ה שלעולם הי' אמור להכחד מן הארץ (לעיל פסוק טו) ואולם בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כוחי ולמען ספר שמי בכל הארץ, והיינו ע"מ שיתגדל ויתרומם שמו של הקב"ה.
והנה בודאי היו המכות הראשונות ראי' ברורה על מציאות השי"ת, ומה שבכ"ז הכביד פרעה את לבו משום שלא הי' כופר אלא עובד ע"ז, והגדר בזה שהאמינו שהבורא ברא את העולם, אבל סברו שמסר עולמו לאלילים ויש להם השליטה על הטבע, ולא יכלו החרטומים לעשות מה שעשו, והוא משום שסברו שהשלטון על הטבע נמסר לאלוהיהם, ובודאי היו כל המכות בגדר שליטה עצומה על הטבע, ואכן ראה פרעה שאלוקי העברים יש לו שליטה על הטבע יותר מהע"ז שלו, אך פירש דבכל זאת יש לו יותר כח. אמנם זה אינו שייך כלל לגדרי האמונה, דהאמונה בהשי"ת היינו שאין טבע כלל והקב"ה מנהיג כסדר את כל הבריאה, ולכן הודיעו הקב"ה (משעה שהעמידו וחיזק לבו ע"מ שיתגלה כבודו ית') על מכת בכורות, דרק במכה זו נראה בבירור גמור דהקב"ה לא רק ששולט בטבע, אלא דאין כלל טבע, דבכל המכות הוא בגדרים טבעיים וכגון דם וצפרדע וכו', אלא דהוכח בהם שליטה נפלאה על הטבע, אך מה שימותו בפתאום כל הבכורות בלא מכת חרב כלל זה אינו בגדרי טבע כלל, ומזה הוא שנתברר לעין כל הנהגתו של הקב"ה, ולכן לאחר מכת שחין הודיעו הקב"ה שאם לא יגיע להכרה ואמונה אמתית בבורא ית"ש בסופו של דבר ילקו במכת בכורות ובה יתגדל שמו הגדול, וזה שא"ל הקב"ה שהי' אמור להכחידו בדבר, אך לא עשה כן אלא העמידו כדי להגיע לתכלית זו.
והנה לאחר שלקו בברד אמר פרעה למרע"ה (לעיל פסוק כז) חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, העתירו אל ה' וכו', ואין זו הכרה ואמונה בקב"ה, אלא שחטא בזה שלא שולח את העם, והצדיק עליו מה שלקה בעבור זה והודה שהקב"ה שליט על הטבע יותר מכל הע"ז שלו, ומוכן עתה להכנע מפני כוחו ולשלח את העם, אך אין זו התכלית הנזכרת לעיל, ולזה א"ל משה (ט, ל) ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון וכו', אשר צ"ב ענינו לכאן.
ולמשנ"ת א"ש דא"ל משה עדיין לא הגעת לתכלית האמתית, ולכן א"ל משה לפרעה דמה שעתה יעתיר לקב"ה אינו על מנת ובשביל שישלח את העם, אלא כדי שישאר פרעה ולא ימות בברד ע"מ שיגיע לתכלית הנ"ל. (ועי' בפי' האוה"ח (ט, כט) למען תדע כי לה' הארץ, פי' אין אני מתפלל עליך לצד שאני מאמין בדבריך שתשלח את העם אלא להראותך כי לה' הארץ. ולדברינו י"ל מעין זה, שאין אני מתפלל עליך ע"מ שתוכל לשלח את העם אלא לתכלית האמתית שתדע כי לה' הארץ והוא מנהיג כל הבריאה).
ומעתה נראה דבשאר המכות מה שביקש מרע"ה מהקב"ה שיפסיק מלהכות הוא בגדר בקשה, שכיון שהי' המכה ע"מ שיכנע פרעה וישלח את העם, ופרעה אמנם אומר שישלח, לכן בא מרע"ה לפני הקב"ה וביקש מלפניו שאכן תכלה המכה, אך עתה לא בא לצורך זה שישלח פרעה את העם, אלא כדי שיגדל נא כח ה', וכדי שיגיעו לתכלית האמיתית (וע"מ שפרעה לא ישלח לפני שיגיעו לזה) וא"כ הוא בגדר תפילה, דעיקר ענין התפילה הוא שיתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה, ולכן בזה נקט מרע"ה לשון אפרוש את כפי (שלא כתוב לפני כן) דהוא לשון תפילה.
ומעתה א"ש דבמכות הקודמות שהי' רק בדרך 'בקשה', זה הי' אפשר להיות אף בתוך העיר ואף שמלאה גלולים, משא"כ עתה שבא 'בתפילה' לרומם ולגדל שמו הגדול אינו מן הראוי שיהא במקום המלא בגלולים.
(רבי יגאל רוזן שליט"א)
 וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות ויוסף לחטא ויכבד לבו הוא ועבדיו (ט, לד)
 
וצ"ב למה רק במכת הברד נאמר ויוסף לחטא, ולא בצפרדע ובערוב שחזר ג"כ פרעה מהבטחתו.
וי"ל דבמכות צפרדע וערוב לא קבע פרעה זמן אימתי ישלח את בני ישראל, ולכך יכול לטעון כי עוד חזון למועד ואקיים את דברי מאוחר יותר, ולכן לא נאמר לשון חטא, משא"כ בברד שאמר "ולא תוסיפון לעמוד" שמשמעותו שישלח אותם מיד ועבר על הבטחתו, לכן אמר "ויסף לחטא".
(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)
 
 


מתוך: ''אהבת חיים''.

''וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה' וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם''. תניא אמר רבי אליעזר בר רבי יוסי פעם אחת נכנסתי לאלכסנדריה של מצרים, ומצאתי זקן אחד ואמר לי: בוא ואראה לך מה שעשו אבותי לאבותיך, עיין שם באורך, את כל הנקמות שעשו המצרים לישראל במצרים, חלק מהם טבעו במים, מהם הרגו בחרב, מהם מעכו בבנין, בעבור כך אמר משה ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, רוצה לומר שמשה לכתחילה לא רצה לקבל העול הגדול על עצמו, ועכשיו שהלכתי לא די שלא הוצאתי אותם, אלא אדרבה, להיפך, קבלתי בזיונות משני צדדים, מפרעה שמעתי חילול ה', שנאמר ויאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו, ומצד השני אמרו למשה הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה לתת חרב בידם להרגנו, ענה לו הקב''ה למשה חבל על דאבדין ולא משתכחין, זאת אומרת חבל על החסידים הראשונים ואין ממלא מקומם כמו אברהם ויצחק ויעקב, הרבה נגלתי אליהם, והרבה נסיונות נסיתי אותם, ולא הרהרו על מדותי, ולא אמרו מה שמך, ואתה בתחילה אמרת לי מה שמך, ועכשיו אתה אומר הצל לא הצלת את עמך? זה מוסר גדול בנסיון על בני אדם כשיבואו לו חס ושלום יסורים, שלא יתרעם על מדותיו של הקב''ה.

''הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל ממצרים להוציא את בני ישראל ממצרים הוא משה ואהרון'',ולמה הוצרך לכתוב פעם אהרן ומשה ופעם משה וארהן, משל, ליריד גדול ובאו שני סוחרים גדולים אחד מוכר סחורתו ואחד קונה. הקונה לא מכיר את המתווך של אותה העיר, כיוון שהוא חדשבעיר, וגם המוכר לא מכיר את המתווך של הקונה, כך היה במצרים, כי זה מסחר גדול להוציא את ישראל ממצרים, וצריך שני מתווכים אחד שיפעול לישראל שירצו לצאת ממצרים כמו שראינו שרובם לא רצו לצאת ומתו בחושך, והשני צריך לפעול אצל פרעה שיניחו אותם לצאת מתחת ידו, כל ישראל היו מכירים את אהרן, שהיה חכם צדיק, זקן, ישר, אוהב שלום ורודף שלום מפני שגדל ביניהם, אבל את משה לא היו מכירים כל כך כי לא גדל בתוך בני ישראל ומי יודע אם הוא צדיק באמת כל שכן נביא, מפני שמקטנותו היה בבית פרעה, והיה חשוב, שנאמר ויגדל האיש, פרשו חז''ל שנעשה שר וחשוב אצל פרעה, לכן בני ישראל האמינו ע''י אהרן שכבר באה הגאולה, אבל מאידך פרעה לא מכיר את אהרן לגמרי, ואף פעם לא ראה אותו, לא כן במשה שכבר אמרנו ויגדל האיש בבית פרעה, גם על ידי שהרג את המצרי וברח לכוש ושם היה ארבעים שנה מלך, והיה ארבעים שנה מלך, והיה שר מלחמה מפורסם בכל העולם, ןפרעה ידע מזה, פתאום כשראה אותו הכירו, והיה מקום שפרעה יאמין בדברי משה, רק לפי רצון פרעה הקב''ה הכביד את לבו, לכן היה נצרך לגאולה ראשונה שי מתווכים, וזה שכתוב אצל ישראל הוא אהרן ומשה, אבל אצל פרעה נאמר הוא משה ואהרן.

''ויאמר משה לפני ה' הן אני ערל שפתים ואיך ישמעני פרעה''? ראינו כמה אנשים שהם כבדי לשון ובכל זאת המה מדברים לפני שרי המלכות והם פועלים פעולות גדולות, ולמה משה רבינו עליו השלום מדבר דברים כאלו לפני ה'? הענין ידוע מה שאמרו חז''ל שעמוס הנביא עליו השלום היה גם-כן כבד פה, אמרו לו ישראל: אם אתה נביא באמת, למה הקב''ה לא מרפא אותך? כדי שלא תתבייש לפני הבריות בשליחות ה' בשעה שאתה מדבר אתם? או אין להקב''ה אדם אחר שידבר יותר טוב ואז יהיו נשמעים דבריו? וזהו מה שאמר משה רבנו, הן אני ערל שפתים איך ישמעני פרעה?
אלא ידוע, מנהיג הדור כלול מכל הדור, מכיוון שישראל בהיותם במצרים היה מלשינות ביניהם, והיו מדברים לשון הרע אחד נגד השני, זה גרם להם פגם הדבור, ולכן משה שהיה כלול מהם, כשנצרך ללכת בשליחות למענם, היה ערל שפתים, כבד פה וכבד לשון, להראות לישראל שחסר להם תקון הלשון, אם כי יקבלו הנאה גדולה ותוצאות טובות מפנימיות שליחותו של משה, אבל מחיצוניות לשונו צריך שיהיה להם צער. ועוד אנחנו צריכים ללמוד מזה מוסר, אדם שעושה רצונו של המקום אפילו בעל מום הוא חביב למעלה יותר ממלאכי השרת ומומו וחסרונו זה מצידנו ובגללנו, כמו שמצאנו גם באלישע הנביא עליו השלום היה קרח ובאותו הזמן היו מבזים אותו פרחחי הדור באומרם עלה קרח, ולא כעס חס-ושלום על כבוד עצמו, וזה היה בזמן המלחמות שבין ישראל ומלך ארם ועלתה בידו לעשות כמה מופתים והציל את עם ישראל כמה פעמים מיד אויביהם, כי ה' היה עמו, ואותו הדבר היה בעמוס הנביא עליו השלום שהיה חביב לפני הקב''ה והיה מדבר אתו בכל עת שרצה. כעת, אמר הקב''ה למשה תלך ותדבר לפני פרעה, ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים, וכן עתיד הקב''ה להביא פורענות על אומות העולם כדי שישמעו ישראל ויראו כמו שכתוב בצפניהג': ''הכרתי גוים נשמו פינותם החרבתי חוצותם מבלי עובר ניצתי עריהם מבלי איש מאין יושב'', זה שכתב רש''י שם, תיראו אותי תקחו מוסר, אחריו כתוב ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי את ידי וכו', ידי ממש אף על פי שאין לו דמות הגוף ואינו גוף, כי אש אוכלה הוא, אבל פה מבואר ידי ממש, רצה לומר שמכה באכזריות, והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל בשפטים גדולים, זאת אומרת שישראל נקראים צבא ה'.

''ויבא משה ואהרן אל פרעה'' אמר להם תנו לי מופת וישלך אהרן את מטהו לפני פרעה, צחק פרעה ואמר, אני בקשתי מכם מופת ולא כשפים, וכי חסר כשפים במצרים, כמו שכתוב אחריו באו החרטומים וישליכו איש מטהו ויהיו לתנינים, אבל כתוב במסכת שבת, אחר שחזרו ונהיו מטות בא המטה של אהרן ובלע את כל מטותם, על זה אמר פרעה שזהו מופת, אבל זאת ויכבד לבו. כך יהיה באחרית הימים, שהגוים יראו את הניסים שנעשים לישראל, ובכל זאת לא יאמינו, כדי שיקבלו ענשם הראוי להם, כמו שהיה במצרים.

אמר הקב''ה למשה ולאהרן ככה תאמרו לפני פרעה, כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה' הנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים וכיוצא, אם נסתכל במכות של מצרים נראה שהמכה הראשונה היתה במים, גם המכה האחרונה היתה במים, למה? מפני שהמה הביאו לישראל צרות כמו מים, דהיינו מים הזדונים אשר זדו עליהם, ויש עוד טעמים הרבה, כך תהיה באחרית הימים, אומות השתמשו באש נגד עם ישראל, לכן ושפטתי אותם בדם ואש ובדבר ובאבני אלגביש וכיוצא. בשעה שהכה אהרן את המים לעיני פרעה ולעיני עבדיו ויהפכו כל המים לדם, מכה זו השפילה את כבוד פרעה שהיה אומר לי יאורי ואני עשיתיני, באותה שעה נתבטל גם כח שלטונו מעל ישראל, כי באותו רגע בטלו ישראל מעבודתם, היות ואין מים לעבודתם, וכבר קודם לזה אמרו משה ואהרן לבני ישראל, המופת הראשון שיתן הקב''ה שיהפכו המים לדם, מכיוון שתראו שנהפך המים לדם תפסיקו עבודתכם בלב שמח בלי שום פחד מהגויים, ישראל האמינו ועזבו את הכל, התחילו לרוץ וללכת בשמחה רבה כל אחד לביתו, כי היה זמן רב שלא ראו את ביתם, כמו שכתוב זאת פרישות דרך ארץ, עכשיו נבין האהבה הגדולה שגלה הקב''ה לישראל עם המכה הראשונה של המים כשבאו משה ואהרן בפעם הראשונה אל פרעה, כעס עליהם וגזר על ישראל גזירה חדשה שגם תבן לא יתנו ואת מתכונת הלבנים צריך להשלים, כמו שכתוב: 'אתם קחו לכם תבן מאשר תמצאו', אמרו המפרשים שהשוטרים המצרים אמרו לישראל: איפה אתם הולכים לקושש קש לכו תקנו בכספכם כדי שתשלימו מספר הלבנים, והמצרים היו מייקרים את שער הלבנים ואיש ישראל היה מוכר מה שיש לו, ונשאר עני מרוד, עכשיו במכה זו צריך להחזיר הכסף על מקומו, כיוון שאין מים בכל ארץ מצרים, באו אצל ישראל לקנות מהם מים וגם הם היו מוכרים להם ביוקר גדול, השוטר שהיה כמו מלך, עכשיו נרך לבוא לבקש ולהתחנן לפני היהודי עבור מעט מים ובכסף רב, זהו שאמרו חז''ל: המצרים הביאו לישראל צרות כמו מים לכך נידונו במים.

עשר מכות שהביא הקב''ה על המצרים במצרים, כל מכה היתה משמשת חודש ימים, ¾ חודש פחד ומהומת ההתראה, ו ¼ חודש המכה עצמה, כדברי רש''י הקדוש.

מכת דם-מכה ראשונה היתה בחודש תמוז, וחודש תמוז מזלו סרטן, כוכבו לבנה ויסודו מים. מצרים כולה היתה מתפארת בעבודת כוכבים ומזלות, ועל יסוד התפארות זו נעשתה מטרופולין לכל העולם כולו, עד כי פרעה הרשע הרהיב עוז בנפשו לומר יאור לי ואני עשיתיני, לכן מכה ראשונה היתה במים בחודש תמוז, כי 'סרטן' הוא ראש המזלות המיוחסות למים, ולמה התחיל במים ולא בדבר אחר? יען, הקב''ה אשר מאז בריאת שמים וארץ זה היה תחילת מעשיו. בבריאת העולם ברא את המים תחילה, ועתה עת הגיע לגלות מלכותו יתברך למטה בארץ, לכן כדי להוציא את בני האדם מהשיבוש הנתונים בו, כאילו חס-ושלום בורא העולמים סילק חלילה את השגחתו מבריותיו בעולמו, ונתנה ביד המזלות שרי מעלה כמחשבת המצרים, אשר בני האדם שעבדו את עצמם להם, מבלי הכרה ביוצרם, אשר עיניו יתברך משוטטות בכל הארץ. ואין מקום פנוי ממנו, ומלא כל הארץ כבודו, אשר הוא יתברך מחיה את כל השמים, ושמי השמים, הארץ וכל אשר עליה, הימים וכל אשר בהם, וכל צבא השמים משועבדים ומשתחווים לו יתברך. לכן מכה ראשונה היתה נגד מזל סרטן, ראש המזלות המיוחסים ליסוד המים, יסוד הראשון שברא הקב''ה בעולמו.

הפסוק אומר קח את מטך ונטה את ידך על מימי מצרים, על נהרותם, על יאוריהם, ועל אגמיהם, ועל כל מקווה מימיהם ויהיו דם, אבל למעשה בשעת הוצאה לפועל הכה הארון קדוש ה' את המים אשר ביאור בלבד, ומשם נתפשט אח''כ גם על יתר מקורות ומיכלי המים, כי כאמור, הכוונה היתה להוציאם משיבושם, שהיו מאמינים ביאור הנילוס כמין כח אלקי חס-ושלום, בכדי לשבר את אותה המחשבה המוטעית, המכה היתה ''לעיני פרעה'' ראש הקליפה שהיה מתפאר ביאור ''ולעיני עבדיו'' עושי רצונו, שהיו מלעיטים את בני האדם בעולם באמונה טפילה זו. לצד חלק השייך לפרעה ועבדיו. לחלק השייך לישראל, מכה זו שמשה ¾ חודש התראה ו ¼ חודש מכה. כי המצרים מנעו את בנות ישראל מלטבול בנהרות כדי להטהר מנדתן, שהיא אחרי ספירת שבעה ימים נקיים, דהיינו ¼ חודש. ודבר זה היה צער גדול לישראל, ובפרט לאהרן קדוש ה' שהיתה מלאכתו להשכין שלום בין איש לאשתו, לכן המכה באה מדה כנגד מדה ע''י אהרן דווקא, זוהמת דם בנהרות, נגד זוהמת דם שלא נתנו לבנות ישראל להטהר ממנה. ולצד שכנגד, ידוע מה שאמרו חז''ל שמכה זו העשירה את ישראל, וכל מצרים החלו בתחנונים להחזיר לישראל את העושק שעשקום במשך שנים תוך ימים מועטים אלו ע''י הזדקקות לטיפת מים להרטיב את גרונם, שניתן המונופול אך ורק בידי ישראל.

מכת צפרדע- ''ויאמר ה' אל משה... ושרץ היאור צפרדעים, ועלו ובאו בביתך ובחדר משכבך, ועל מטתך ובבית עבדיך ובעמך, ובתנוריך, ובמשארותיך, ובכה ובעמך ובכל עבדיך, יעלו הצפרדעים''. הנה מכה זו מכת הצפרדעים היתה בחודש אב, מזל אריה, כוכב ''חמה'', יסודו אש.
לצפרדעים היו כמה תפקידים:
א. היו מקרקרים ומרעישים באזניהם. (להזכירם את מכת המים).
ב. נעשים ערימות ערימות, מבלי לתת להם מעבר, כעין עוצר.
ג. הצפרדעים לא נתנו להם מנוח. לא בהעצרם במקומם, לא בבתיהם ולא במיטותיהם.
ד. השיש היה מתבקע ויוצאים ממנו צפרדעים, נכנסים בבצקם ובלחמם ובמאכליהם. (כשם שהם מנעו מאכל מישראל כך נמנע מהם מאכל).
ה. היו נכנסים בתנורים ובכל המקומות שהיו מבעירים מדורות אש כאלו להבריחם, הרי הצפרדעים היו נכנסים בגבורה עילאית, ומצננים את אישם.
ו. היו נכנסים בתוך גופם ומסרסים אותם, כדברי חז''ל המובא באלשיך הקדוש.

כל פעולות אלו היו מדה כנגד מדה, נגד מעשי המצרים לישראל. המכה הראשונה, היתה במים, והקב''ה הראה את גדולתו ומלכותו ושלטונו במים, מכת הצפרדעים באה על שאמרו המצרים אלוקיהם של אלו (חס-ושלום) אין כוחו אלא במים, לכן הראה להם הקב''ה שהוא מושל בכל, והוציא את הצפרדעים ממקום חיותם במים והעלה אותם אל היבשה למעלה מדרך הטבע, ודווקא ביבשה, במקום שנגד חיותם הראו עוז וגבורות. המצרים בכח מזל אריה השולט בחודש אב, לקחו לעצמם כח וגבורה להשתלט כאריה על יתר בני האדם המשוחררים.

מכת כינים- ''ויאמר ה' אל משה אמור אל אהרון נטה את מטך והך את עפר הארץ והיה לכינים בכל ארץ מצרים... ויך את עפר הארץ ותהי הכנם באדם ובבהמה כל עפר הארץ היה כינים בכל ארץ מצרים''.
מכה שלישית זו היתה בחודש אלול אשר מזלו בתולה, כוכבו ''כוכב'' ויסודו עפר.
המצרים היו עובדים ל''כוכב'' ובכח השבעות היו מושכים שפע וסגולות המושפעים ע''י כוכב זה למטה, ומכח השפעת כוכב זה ייחסו לעצמם עליונות על כל הברואים. ותחת עליונות שייחסו לארצם ואוצרותיה בכח יסוד ה''עפר'' המיוחס לחודש זה, הרי גם עפר ארצם היא שפלה וטמאה, וזה היה האות אשר המצרים בשום מכה לא הודו כי אצבע אלוקים היא, ובכל המכות הקודמות כתוב ויעשו החרטומים בלטיהם כן, יען היותם עוד קשורים בכח השפעת ''כוכב'', בא הקב''ה והכה אותם באותו כוכב עצמו. הכינים שהם בריה קטנה ושפלה הוכיחו שכוחם גדול יותר וחזק יותר מפרעה מלך מצרים יחד עם כל חכמיו המתרברבים, הכל בכח שליחות אשר קבלו על עצמם מאת בורא העולמים, להורות אשר הוא יתברך מושל בכל- מקרני ראמים ועד ביצי כינים. ומעתה אחר שבירת וניתוק הקשר של המצרים עם משמשי חודש זה, עוד לא הוסיפו חכמי פרעה לעמוד ולעשות דבר בלטיהם במכות הבאות. כי כבר ניתק קשרם מכוכב ''כוכב'' אשר היה יסוד להם בתעלוליהם.

מכת ערוב- מכה זו היתה בחודש תשרי, שמזלו ''מאזנים'', כוכבו ''נוגה'', ויסודו ''רוח''. מכת ערוב זו היתה מכה איומה, אשר קשה לתאר את עוצמתה. כי בכל המכות נשארו במצרים בעלי נפש קהה אשר יכלו עוד לא להתפעל מכח מכות אשר הביא הקב''ה במצרים, נאמר למשל בדם, אמנם מכת צמאון היא מכה קשה אבל כל הקושי הוא בגוף האדם, אבל לא בנפשו, ועוד יכול הוא לשבר צמאונו ע''י אמצעים אחרים, אבל לא כן במכת ערוב שהיו מעורבבים בו כל מיני חיות טרף שנבראו מיום בריאת העולם, ואשר מקומם אינו בישוב כלל, ובני האדם רק אם שומעים את שמע פעולותיהם הרי מזדעדע כל גופם, ומה אם נתאר לעצמינו אשר כל המצרים לרבות פרעה ונוגשיו , עם שריו ועבדיו, כולם כאחד, היו נמצאים בגוב החיות-טרף למיניהם, אשר נפש כל אדם פורחת ממנו.
מזל ''מאזנים'' מסמל שהמצרים הגדישו את סאתם, וקושי השעבוד השלים את המנין. מאזנים מורה על מדות, מדה כנגד מדה לא בטלה והקב''ה הביא עליהם תערובת חיות משונות דוגמת אשר עינו את בני ישראל בכל מיני צרות רעות ומשונות. בכל המקומות אשר שעבדו בישראל בכל אותם המקומות שועבדו ונטרפו ע''י החיות, וקול שאגותיהם ונהמתם באין מרחם עליהם דוגמת קול נאקת חלל של בני ישראל אשר היתה להם להנאה, וגם כנגד ילדי ישראל אשר נמעכו בין נדבכי הבנין.

מכת דבר- היתה בחודש חשוון במזל ''עקרב'', כוכבו ''מאדים'', ויסודו מים. אחר שסר מעל המצרים מכת הערוב, תלו את כל הענין במקרה, כמו שנאמר ''ויכבד פרעה את לבו גם בפעם הזאת'', כלומר לרבות אחר שהקב''ה שיבר בהיקף ראשון את כל מלתעות הרשע בהוכחת שלטונו יתברך על יסודות הבריאה כולה, ע''י שדוד המערכות בארבעת היסודות אשר המצרים השתיתו את יסוד חכמתם ומלכותם עליה. ראשונה דם, ביסוד מים, שניה צפרדע, ביסוד אש, שלישית כינים ביסוד עפר, רביעית ערוב ביסוד רוח, כאמור לעיל כל ארבעת המכות הראשונות יחד עם כל עצמתם הרי נחשבו כאפס לעומת הבאים בהיקף שני, כי המכות הראשונות היו כעין אזהרה בלבד, בלי לנגוע בגופות המצרים במישרין, הכל כדי לעורר את הרגשות הנתונים בגוף האדם, לאפשר לו לשבר עריצותו, ולהתקרב אל רצון בוראו. עתה, אחרי כל אפשרויות העבר, אם עוד נשארה קשיחות בלב, יש צורך במכה יותר חמורה, כמו ''דבר'' שהוא מוות גמור. אבל הקב''ה יש לו מדת הרחמנות. ואפילו נגד רשעים כמו המצרים אינו חפץ במיתתם, אלא כל המכות באו כדי להכניע את קשיחות לבם, ולהודות בעוול האנושי שעשו משך דורות באנשים אשר שמרו במסירות נפש על דמות וצלם אלוקים שעל פניהם. גם עתה במכת ''דבר'' המכה היתה לבהמות בלבד, לרמוז להם למצרים אם לא ישובו להודות על האמת, ולהוכיחו בשפת מעשים, לשחרר את ישראל בכבוד, ולפצותם נגד עוול שעשו להם עד כה, הרי לא נשאר למצרים זכות קיום כבני אדם אלא רק דוגמת חסרי מדע ורגש, עתה אמנם ה''דבר'' היה בבהמות בלבד , אבל בהמשך קו זה הרי המצרים עומדים על סף כליון כבהמות במכת דבר, אשר אמנם התחיל בסוסים ובחמורים, וסיים בצאן אלוהי המצרים.

לעמוד הפוסט

פרשת בא


 פרשת בא
''כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם'' (יא א)
מדוע היה הכרח לגרש את עם ישראל ?
 
''וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה'' ('שמות' י א)
כמה מגדולי ישראל תמהים על לשון הכתוב שלפנינו:
מדוע נאמר כאן ''בֹּא אֶל פַּרְעֹה'' ולא 'לך אל פרעה' ?
בענין זה כותב ר' חנוך צבי מבנדין, חתנו של ר' יהודה לייב מגור (בעל 'שפת אמת'), בספרו 'יכהן פאר': ''זוגתי, הרבנית פייגא, אומרת כך:
שהשם יתברך, כביכול מרגיע את משה לקראת השליחות הקשה
אל מלך מצרים ואומר לו: ''בֹּא'' איתי ושנינו יחד נלך ''אֶל פַּרְעֹה..'' ''...
הצדיק ר' מנחם מנדיל מקוצק אומר: ''שלעולם אין פורשים ממחיצתו של הקב''ה
וא''א לו לאדם להתרחק מן הבורא, שהרי ''מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ'' ('ישעיה' ו ג).
משום כך קורא כאן ה' למשה; ''בֹּא'' איתי ''אֶל פַּרְעֹה'' והנני איתך בכל אשר תלך'' !
 
''כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ''
משה רבנו נצטער כאשר ראה עמידה איתנה ועקשנות כזו מצד הסטרא אחרא.
ניחמו השי''ת ואמר לו; כי עקשנות זו אינה מצד פרעה,
אלא; ''כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ'' ואין זה מכח עצמו.
 
''עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי'' (י ג)
טבעו של אדם בישראל הוא; שאפי' אין בו הכנעה לפני השי''ת, הרי עצם עובדה זו גורמת לו עוגמת נפש ובעמקי נפשו היה רוצה שתהיה לו הכנעה. עגמת נפש פנימית זו נחשבת בשמים גם היא, למדרגה כלשהי של רצון. וזוהי 'רעוא דרעוא' רצון לרצון.
ואילו פרעה, לא היתה בו שום עגמת נפש על אשר איננו יכול להכניע עצמו.
ולא עוד אלא שבע רצון היה מהכבדת לבו ובזה היה עיקר חטאו;
''עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי'' ? מדוע אינך רוצה לעולם בהכנעה
ואפי' אין בך שמץ של צער על הכבדת הלב שלך. ('שפת אמת')
 
ישנן עבירות חמורות שעליהן; 'אין מספיקין בידו לעשות תשובה'. אעפ''כ, אם האדם מתבונן בגודל החטא ובמניעת התשובה ממנו ועי''כ הוא בא לידי שברון לב ושפלות רוח, מתגלגלים עליו רחמי שמים והשי''ת פותח לפניו דרך מיוחדת לשוב בתשובה, כפי שאמרו חכמינו: 'חותר חתירה מתחת כסא הכבוד לקבלו בתשובה' השפלות וההכנעה סוללות בפניו דרך תשובה חדשה, דרך אחורית שלא תתכן באורח תקין. אבל אם ''מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי'' אם אין שברון לב והכנעה על אשר 'אין מספיקין בידו לעשות תשובה', הרי לבסוף אמנם 'אין מספיקין בידו לעשות תשובה'. ('ישמח ישראל' בשם אביו הה''ק מאלכסנדר)
 
''וַיְהִי חשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלשֶׁת יָמִים. לֹא רָאוּ
אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו שְׁלשֶׁת יָמִים'' (י כב כג)
רש''י כותב כאן על פי המדרש: ' ''וַיְהִי חשֶׁךְ אֲפֵלָה... שְׁלשֶׁת יָמִים''
 חושך של אופל, שלא ראו איש את אחיו ג' ימים.
ועוד שלושת ימים אחרים, מוכפל על זה ש ''לֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו''.
יושב אינו יכול לעמוד. ועומד אינו יכול לישב'. האדמו''ר רבי חנוך מאלכסנדר
פירש את הכתוב שלפנינו בדרך חסידית: בגלל ש ''לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו'',
אלא כל אחד דאג רק לעצמו וכל מעייניו היו נתונים להצלת נפשו ונפש בני ביתו בלבד, לכן ''לֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו'', אף אחד מהם לא הצליח להתרומם משפל המדרגה התחתונה, שהיה שרוי בה. אפשר שזו גם כונתם של חכמינו שאמרו במדרש;
כי 'עוביו של החושך כדינר זהב', כי הרדיפה אחר דינרי הזהב,
מגבירה בבני האדם את האנוכיות, שלא ירצו
ולא יוכלו לראות את צערו ודחקו של הזולת. ('אבני אזל')
 
''וְגַם מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ...כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח לַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֵינוּ'' (י כו)
בהמותינו תלכנה אתנו מרצונן הטוב, שכן יהיו משתוקקות לעלות קרבן לפני השי''ת,
כפי שאמרו חכמינו על הפר שהקריב אליהו הנביא; כי רץ בשמחה אל המזבח.
בעוד שהפר השני שהקריבו נביאי השקר, סירב ללכת למזבח. ומזה גופא נלמד לקח
כיצד לעבוד את השי''ת, אם בהמה זו שאין בה דעת, משתוקקת להיות קרבן לאלקים,
 עאכו''כ צריכים בני אדם שהם בני דעת, להשתוקק לעבודת השם.
''כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח לַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֵינוּ'' ('מלבי''ם')
 
''וַאֲנַחְנוּ לֹא נֵדַע מַה נַּעֲבֹד אֶת ה' עַד בֹּאֵנוּ שָׁמָּה'' (י כו)
אמרו חכמינו בגמ'; כי אילו לא ניתנה תורה,
היינו לומדים הרבה דברים מבהמות וחיות,
כגון: 'צניעות מהחתול, גזל מהנמלה, דרך ארץ מהתרנגול' וכיוצא בזה.
 הוא אשר אמר משה רבנו; כי מכיון
''וַאֲנַחְנוּ לֹא נֵדַע מַה נַּעֲבֹד אֶת ה' עַד בֹּאֵנוּ שָׁמָּה''
עלינו ללמוד בינתיים ממקננו. ('ארץ חמדה')
בעל 'חידושי הרי''ם' היה אומר: כל העבודות והמצוות שאנו עושים בעוה''ז,
אין אנו יודעים אם יש להן ערך וממשות, אם כשרות וטהורות הן כל צרכן
 ואם עשויות הן לשם שמים; ''עַד בֹּאֵנוּ שָׁמָּה'' עד אשר נבוא לעולם החשבון,
 רק אז יתברר לנו מה היה טיב העבודה שלנו בעוה''ז.
 
''כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם'' (יא א)
כיון שרצו מן השמים, שלא ישארו אצל בנ''י שום עקבות ורישומים מטומאת הגלות,
היה הכרח בגירושין. עי''ז שפרעה גירש את בנ''י, עקר אותם לחלוטין ממצרים. עד שלא היה להם עוד כל קשר עם תועבת הגלות ומסוגלים היו להתרומם מיד למדרגה גבוהה כזו, שיקראו; ''צִבְאוֹת ה' '' ('שמות' יב). ואילו היה משלח אותם מתוך שלום ורצון טוב,
לא היו מסוגלים לכך כל עיקר. לפיכך היה הכרח; ''גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ''. ('שפת אמת')
 
''וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם'' (יב כו)
לדברי הקדמונים זו שאלתו של הבן הרשע הקורא ביהירות ובלעג:
''מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם'' ? וע''כ נאמר בהגדה של פסח;
' ''לָכֶם'' ולא לו' ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר.
לכן מקהים את שיניו ומשיבים לו מדה כנגד מדה:
''בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם'' (יג ח) 'לִי ולא לו'.
'אילו היה שם (הרשע) לא היה נגאל'. העיר בענין זה הרב משה אביגדור עמיאל,
בשאלת הבן החכם נאמר בלשון יחיד: ''כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר
מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹקינוּ אֶתְכֶם ? ('דברים' ו כ).
 גם הבן התם מוזכר בפרשתנו בלשון יחיד:
''וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת'' ? (יג יד).
ורק בשאלת הבן הרשע נאמר בלשון רבים: ''וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם''.
משום שהמציאות העגומה היא, שסוג זה של בנים הוא הרוב במשפחות רבות בישראל.
 
''רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם'' (י י)
רש''י: 'ומדרש אגדה שמעתי; כוכב אחד יש ששמו רעה. אמר להם פרעה;
''רואה אני באיצטגנינות שלי אותו כוכב עולה לקראתכם במדבר והוא סימן דם והריגה''. וכשחטאו ישראל בעגל ובקש הקב''ה להרגם, אמר משה בתפלתו''
''לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם'' ('שמות' לב יב). זו היא שאמר להם;
''רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם'' מיד; ''וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה'' (שם יד)
והפך את הדם לדם מילה, שמל יהושע אותם. וזהו שנאמר:
''הַיּוֹם גַּלּוֹתִי אֶת חֶרְפַּת מִצְרַיִם מֵעֲלֵיכֶם'' ('יהושע' ה ט) שהיו אומרים לכם;
'דם אנו רואין עליכם במדבר''. דברי חז''ל לכאורה, צ''ע. הרי לא נתחייבו הריגה
אלא בחטא העגל. וקודם שחטאו היה הדבר תלוי בבחירתם. איך אפשר א''כ,
לראות באצטגנינות את העתיד התלוי בבחירה, דבר השייך והמצוי רק אצל הקב''ה ? הגר''א דסלר זצ''ל בספרו 'מכתב מאליהו' (ח''א עמ' 185) מיישב את הדברים ע''פ דברי המכילתא ('בשלח' יז): 'ולא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי מן'. כונת המכילתא היא;
אין לתלות טעם נתינת התורה במדבר רק בעובדה שבמצרים א''א היה לתת להם,
לפי שהיו שרויים במ''ט שערי טומאה ומאידך היה צורך שיכנסו לארץ עם התורה.
הסיבה היתה משום, שתורה וטבע הם תרתי דסתרי. כי הטבע הוא כלי זין של השטן. וכאשר מסתכלים לפי מבט זה רואים שאין לאדם שום אפשרות לחיות חיים רוחניים וכי אם ינסה לחיות חיים כאלה, ישלוט בו החרבן. לפי''ז מבואר; שפרעה אמנם ראה כי רעה נגד פניהם, אולם ראייתו היתה ע''פ המבט הטבעי. אך הקב''ה נתן תורה לישראל עפ''י ההנהגה של למעלה מן הטבע והיינו; בחינת 'אוכלי מן'. רק כאשר חטאו בעגל וירדו למדרגת הטבע, חלה עליהם גזירת הרעה, עד כי גם כאשר מחל להם ה', היה צריך
לפדות הרעה בדם המילה, שיש בה ענין של שבירת הטבע (עיין במהר''ל בתפא''י).
דבר זה אנו רואים בחוש עד היום הזה, בכל אדם לפי מדרגתו. מי ששמירת שבת
מהווה נסיון עבורו, יראה עפ''י הטבע ששמירת שבת תחריב את פרנסתו.
אבל העומד בנסיון ובוטח בה', ימצא שהזמינו לו מן השמים מוצא. וכן מי שרוצה לבנות לעצמו בסיס רציני עפ''י הטבע, לא יוכל להיות בן תורה לעולם, כיון שתמיד יראה בחוש, שלימוד התורה יהרוס את בסוס פרנסתו. רק מי ששם נפשו בכפו ודבק בתורה,
הקב''ה מסייעו ללמוד ולהתפרנס גם בלי הבסיס הטבעי. ('לקח טוב')
 
''כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל'' (יב טו)
תמה ה'סבא מקלם' בספרו 'חכמה ומוסר' (ח''ב מאמר קיט): מה ראה השי''ת לכוון
את השעה של הגאולה לזמן שבצקם עדין לא החמיץ? ותירץ עפ''י המשנה:
'כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל' (פ''ו מ''ד).
כונת המשנה לדעתו, אינה לצוות שבדוקא יש לחיות חיי צער,
אלא להורות לנו את אופי החיים הנצרך ללימוד החכמה. והיינו;
מה שאחז''ל במקום אחר; 'אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן,
ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה, אלא,
במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד ולא יתן שינת לעיניו, לעפעפיו תנומה'
(רמב''ם 'יד החזקה' 'תלמוד תורה' פרק ג יב).
אל יאמר אדם אזכה בכתרה של תורה מתוך עידון, אלא רק מתוך מיעוט דרך ארץ ותענוג. והענין, כי כל מרעין בישין נובעים מן התאוה. כדי לזכות בחכמה חייבם לכבוש את התאוה. גדול העונג של המתגבר על תאותו, הרבה יותר מזה הנכנע לה ומשיג אחד מאלף ממה שמבקש. כובש התאוה בשמחתו על מה שהשיג ובאי הרגשתו בחסרון כלשהו,
הריהו מוקף בשמחה. ולעומתו, מי שתאותו מושלת עליו, ה
ריהו בצער על מה שעדין חסר לו. צער זה מפיג את שמחתו ופוגע גם במה שכבר השיג. דהמע''ה נתן דעתו על כך בשוררו; ''רַבִּים מַכְאוֹבִים לָרָשָׁע וְהַבּוֹטֵחַ בַּה' חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ'' ('תהילים' לב י). מכאובי הרשע נובעים מדאגותיו על עתיד הכבוד שלו
ועל המצב הגשמי הצפוי לו ועוד ממה שהוא חי חיים בלי שמחה.
משא''כ; '' הַבּוֹטֵחַ בַּה' '' הוא מוכתר בכל מיני שמחות ממה שיש לו
 וממה שאין חסר לו כלום. נמצא ששמחתו גדולה מאד,
 שהרי הדברים שאינם חסרים לו היום רבים מאד.
 נמצא ששבירת התאוה היא דבר מוכרח לאדם באשר הוא אדם וכ''ש באשר הוא יהודי. ולכן כאשר הוציא ה' את בנ''י ממצרים, לימד אותם שלא יעלה על לבם,
שהוציאם למען יצאו משעבוד לגאולה לחיות חיי עונג
ונחת כדרך מלך ב''ו המוציא עבד משעבוד אדוניו, אלא הוציאם בזמן
שלא הספיק בצקם להחמיץ להראות שראוי למעט בעונג הגוף.
ומי שעושה כן, הריהו מאושר ובן חורין אמיתי,
כדאיתא; 'אין לך בן חורין, אלא מי שהוא עוסק בתורה' ('אבות' פ''ו).
מעתה יובן כי הרוצה להשיג הכל, ימעט תאותיו ויתגבר עליהם. ('לקח טוב')
 
''כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ'' (יב, מג)
'כל בר ישראל דאשתמד' (תרגום) מה טעמו של דבר, שב'כל נדרי' מצרפים גם את העברינים לתפילות יוה''כ וכן בתענית אמרו חכמינו שיש לצרף גם את פושעי ישראל.
ורק כאן בפסח אוסרת התורה על היהודי הנדח והמתנכר לאכול מן הקרבן ?
כי כאשר המשומד והעברין באים ורוצים לבכות ולהתענות אתנו,
הרי סימן הוא זה שכונתם רצינית במקצת ואין להרחיקם.
ברם; אם לתענית אינם מצטרפיםואת הבכי מניחים הם בשבילנו,
ורק לסעודה של צלי כבשים טרי וריחני ולשמחת מועדינו רוצים
הם להיות אתנו שותפים, בכגון אלה אין לנו צורך. ('פרדס יוסף')
וכך מובא גם בספר 'דברי מרדכי' של הרב מרדכי אליהו זצוק''ל על פרשת השבוע.
 
''וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם'' ('שמות' ו)
החידושי הרי''ם מביא משל; שהיה מלך שגירש את בנו מהארמון
והושיב אותו במקומות נידחים ולאחר זמן שחיכה המלך לבנו שירצה לחזור לארמון,
שלח ביום הולדתו של הבן שליח ששאל אותו: ''אם הוא זוכר שהוא בן המלך'' ?
אמר לו; ''כן''. אז אמר לו השליח; ש''המלך שלח אותו ורוצה לתת לו מה שמבקש.
אז מה הוא מבקש לקבל מאביו'' ? אמר לו הבן; ש''נקרעו לו הנעלים
ונקרע לו התרמיל וכו' אז אם הוא יוכל לבקש מהמלך שיעזור לו''.
כששמע זאת המלך, בכה ואמר: ''במקום שיבקש לחזור לארמון, זה מה שמבקש''.
כך ג''כ בנ''י היו במצרים בגלות והקב''ה חיכה שיבקשו בנ''י לחזור לארמון ויצאו מהסבלנות שלהם. אך במקום זאת שומע שאומרים; ''מתי שהקב''ה יגאל אותנו,
שיגאל, בעתו ובזמנו''. ומה כן מבקשים; ''על תרמילים ונעלים''.
 
   פרשת בא
מעינה של תורה

''ויאמר ה'' אל משה: בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את לבו''
כמה מגדולי ישראל תמהים על לשון הכתוב שלפנינו: מדוע נאמר כאן ''בוא אל פרעה'' - ולא ''לך אל פרעה''? בעניין זה כותב רבי חנוך צבי מבנדין, חתנו של רבי יהודה ליב מגור (בעל ''שפת אמת''), בספרו ''יכהן פאר'': זוגתי, הרבנית פייגא, אומרת כך: מדוע אומר ה'' למשה ''בוא אל פרעה'', ואינו אומר לו ''לך אל פרעה''? שהשם יתברך, כביכול, מרגיע את משה לקרא השליחות הקשה אל מלך מצרים ואומר לו: בוא אתי, ושנינו יחד נלך אל פרעה... הצדיק רבי מנחם מנדיל מקוצק העיר על לשון הכתוב בפתח הפרשה: אין הקדוש-ברוך-הוא אומר למשה: ''לך אל פרעה'', כי לעולם אין פורשים ממחיצתו של ה'' יתברך, ואי אפשר לו לאדם להתרחק מן הבורא, שהרי ''מלוא כל הארץ כבודו'' (ישעיה ו”, ג”). משום כך קורא כאן ה” למשה: בוא אתי אל פרעה, והנני אתך בכל אשר תלך!
· על פסוק זה שבפתח הפרשה היה אומר הצדיק רבי יחיאל מיכל מתלמידי הבעל-שם-טוב: ''כי אני'' - האומר על עצמו ''אני'', בחינת אני ואפסי עוד; סימן הוא ש''הכבדתי את לבו'' - שאין לבו לב בשר, אלא חמת (=נאד) מלא דם, ככבד שבבטן האדם.

''ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך...וידעתם כי אני ה''·
הכתוב מדגיש כאן, שאם ''תספר באזני בנך ובן-בנך'' - אם תעבירו את עלילות ה” על-פני שלושה דורות רצופים - שוב לא תיפסק מכם האמונה בה” וידיעת התורה והמצוות. וכן שנינו משמו של רבי יוחנן: ''כל שהוא תלמיד-חכם, ובנו תלמיד-חכם, ובן-בנו תלמיד-חכם - שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם'' (בבא מציעא פ''ה, ע''א). לפי רעיון זה, מתקשרת תחילת הפסוק שלפנינו (''ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך'') עם דברי הסיום שבו: ''וידעתם כי אני ה”.
· אומרים כאן חכמי המסורה: בשני מקומות בתורה מצינו את המלה ''ולמען''. בתחילת פרשת ''וארא'' נאמר: ''ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך''; ובפרת ''עקב'' נאמר: ''ולמען תאריכו ימים על האדמה'' (דברים י''א, ט”). לומר לך, שכל המטפל כראוי בחינוך בניו ובני-בניו - זוכה לאריכות ימים על האדמה, שהבטיח ה” לעמו.
· רבי יהושע מאוסטרובה, בעל ''תולדות אדם'', קושר כאן ראשיתו של הכתוב (''ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך'') לדברי הסיום: ''וידעתם כי אני ה''. לדבריו, עלינו להפיק מכאן מוסר-השכל לחשיבות היתרה של חינוך הבנים. אם נחדיר בלב בנינו ובני-בנינו את ההכרה בגדולת ה בעולם - נתעלה גם אנו למדרגה גבוהה בידיעת ה” ויקוים בנו ''וידעתם כי אני ה”.
''דבר-נא באזני העם וישאלו...כלי-כסף וכלי-זהב''
· במסכת ברכות, דף ט”, דרשו חכמינו ז''ל: אין ''נא'' אלא לשון בקשה. אמר לו הקב''ה למשה: בבקשה ממך, לך ואמור להם לישראל: בבקשה מכם, שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב! שלא יאמר אותו צדיק (=אברהם אבינו): ''ועבדום ועינו אותם'' (בראשית ט''ו, י''ג) קיים בהם (ה” בישראל, כדבריו בברית בין הבתרים); ''ואחרי-כן יצאו ברכוש גדול'' (שם, י''ד) לא קיים בהם. על מדרש זה יש מקום לשאול: האם רק בשל טענה זו של אברהם אבינו דאג ה”, שישראל יצאו ממצרים ברכוש גדול? ואילולא השמיע אברהם טענה זו, כלום אפשר להעלות על הדעת, שהקב''ה לא יקיים הבטחתו המפורשת לישראל בברית בין הבתרים? מסבירים זאת חכמי ישראל בדרך הבאה: שאיפת החרות והרצון להינתק מכבלי השעבוד במצרים היו כה חזקים בקרב שבטי ישראל, עד שהיו מוכנים לוות בלב שלם על אותו ''רכוש גדול'' מן המצרים, שהובטח להם בשעתו מפי ה”, ובלבד שלא להתעכב אפילו שעה נוספת אחת בארץ השעבוד. משום כך פנה ה” באמצעות משה לעם במלים ''דבר-נא'': בקש מהם שישאלו מן המצרים כלי כסף וכלי זהב! כשם שגזירת הגלות והשעבוד הוטלה על ישראל בעל-כרחם, גם ההבטחה ''ואחרי-כן יצאו ברכוש גדול-צריכה להתקיים בעל-כרכם, אפילו אין ישראל רוצים בכך.
· לדברי הרשב''ם, משמעות המלה ''וישאלו'' אינה מלשון שאילה (קבלת דבר על-מנת להחזיר), אלא מלשון בקשה, ככתוב: ''שאל (=בקש) ממני ואתנה גויים נחלתך'' (תהילים ב”, ח”). לפי זה, לא שאלו בני ישראל מן המצרים את כליהם היקרים כדי להחזירם אחרי-כן, אלא ביקשום במתנה - וממילא לא היתה כאן אונאה או הערמה מצד יוצאי מצרים.
· רבי שמשון רפאל הירש, רבה של פרנקפורט דמיין, מתאר באריכות את היחסים הנלבבים שנרקמו בין מצרים לבני ישראל אחרי מכת החושך, עד שהמשעבדים היו מוכנים להעניק למשועבדים מתנות יקרות; וזה לשונו: במשך שלושה ימים היו נוגשיהם המצרים אסורים באזיקי-עיוורון, מוסגרים לידיהם חסרי-אונים. שלושה ימים נחשפו אוצרותיהם בדירותיהם, ושום יהודי לא ניצל הזדמנות זו לעשות בהם נקם; במאומה לא נקעו, מאדם ועד שרוך-נעל. גדלות מוסרית זו, שנגלתה למצרים ברגע בו הוחזר להם מאור עיניהם, הרימה קרנו של האיש משה בעיני המצרים יותר משנעשו זאת הנסים אשר חולל. ושמא משה והעם התקוממו בלבם לרעיון להעמיד בסכנת-מה ניצחון מוסרי זה על-ידי בקשות כאלה (=פנייה למצרים, שיעניקו להם כלי-כסף וכלי-זהב). אולם רצון ה” היה לבלי תת לעמו לצאת ריקם; הלא כל הדורות שנמקו בעבדותם לא היו מסוגלים לרכוש לעצמם אף מעט מן המעט. לכן אמר ה” למשה: ''דבר-נא באזני העם'' - שדלם בדברים והניעם לצעד זה!
''ושמרתם את המצות''
על כתוב זה שנינו במדרש מכילתא: אמר רבי יאשיה: אל תהי קורא ''את המצות'', אלא ''את המצוות''. כדרך שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין (=דוחים ומשהים) את המצוות.
העיר על מדרש זה הצדיק רבי פנחס מקוריץ (מגדולי תלמידיו של הבעש''ט): כשם שמצה שהחמיצה - לו זו בלבד שאין באכילתה בפסח משום מצווה, אלא גם חייבים על כך עונש כרץ; כך עלינו לדעת, שכאשר מחמיצים מצווה כלשהי - לא רק מפסידים שכר מצווה, אלא גם נענשים על כך בעונש חמור מן השמים...


''והיה כי יאמרו אליכם בניכם: מה העבדה הזאת לכם?''


לדברי הקדמונים, זו שאלתו של הבן הרשע, הקורא ביהירות ובלעג: ''מה העבודה הזאת לכם?''. ועל כך נאמר בהגדה של פסח: ''לכם'' - ולא לו; ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר (=בעיקרי האמונה). לכן מקהים את שניו (=עולבים בו) ומשיבים לו מידה כנגד מידה: ''בעבור זה עשה ה” לי (נסים ונפלאות), בצאתי ממצרים'' (י''ג, ח”); ''לי'' - ולא לו. אילו היה שם (=אילו היה הבן הרשע במצרים), לא היה נגאל.
העיר בעניין זה הרב משה אביגדור עמיאל (רב ראשי של תל-אביב בשנים 1936-1945): בשאלת הבן החכם נאמר בלשון יחיד: ''כי ישאלך בנך...מה העדות והחוקים והמשפטים, אשר ציווה ה” אלהינו אתכם?'' (דברים ו”, כ”). גם הבן התם מוזכר בפרשתנו בלשון יחיד: ''והיה כי ישאלך בנך...מה זאת?'' (י''ג, י''ד). ורק בשאלת הבן הרשע נאמר בלשון רבים: ''והיה כי יאמרו אליכם בניכם'' וגו”. משום שהמציאות העגומה היא, שסוג זה של בנים הוא הרוב במשפחות רבו בישראל...
''ויקרא למשה ולאהרן לילה...''
היה פרעה מחזר על פתחיהם של עבדיו ומעמידם כל אחד ואחד ממקומו, והולך עימהם וקורא בלילה בכך שוק ושוק ואומר: היכן הוא משה, והיכן הוא דר? והיו בניהם של ישראל לועגים לו ואומרים לו: פרעה, להיכן אתה הולך? והוא אומר להם: את משה אני מבקש, והם אומרים לו: כאן הוא דר, כאן הוא דר; ומשחקים בו עד שמצאו למשה. אמר לו פרעה: ''קומו צאו מתוך עמי!'' (י''ב, ל''א). אמר לו משה: וכי גנבים אנו שנצא בלילה? כך ציוונו הקב''ה: ''לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר'' (י''ב, כ''ב) - לא נצא אלא ביד רמה, לעיני כל מצרים''.


 
   
   

לעמוד הפוסט

פרשת בשלח

פרשת בשלח
מעינה של תורה

"ויהי בשלח פרעה"
זוהי דרכם של כל השונאים בכל העתים, שתחילה שׂוטמים אותנו, מאשימים אותנו בכל ומבקשים להיפטר ממנו. ואילו אחר כך צווחים הם, על אשר אנו רוצים ללכת, והם עושים כל אשר בידם כדי שלא נוכל לעזוב את הארץ. (פרדס יוסף).

ולא נחם א-להים דרך ארץ
השם יתברך לא נחם באופן טבעי, כדרכו של עולם. שהרי נהוג בעולם, כי מים יורדים משמים ולחם עולה מן הארץ, ואילו עם בני ישראל נהג ה' יתברך להיפך- לחם הוריד מן השמים (המן) ומים העלה להם מן האדמה (עלי באר). (ילקוט).

ולא נחם אלקים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא
מן השמים רצו, שיוכלו בני ישראל אי-פעם לעבור דרכים שאינן כה חלקות וישרות, שיוכלו למצוא עיצה לעצמם ולהחזיק מעמד בתקופות מאוחרות, אפילו כאשר הדרך תהיה משובשת, עקלקלה ורחוקה... (שפת אמת).

וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים
אף-על-פי ששלח פרעה את בני ישראל למרות רצונו, עקב אותות ומופתים ויד חזקה, בכל זאת ''התחפשו בני ישראל'' בכלי הזין, כדי להוליך שולל את אומות העולם, שלא יגלו את סוד גבורות ישראל, שהם מנצחים בעזרת ניסים ונפלאות, אלא יהיו סבורים שזוהי מלחמת גבורה רגילה וממילא יבואו להילחם בהם בכח של רכב וסוסים וכלי זין- כי אז נצחונם של ישראל בטוח מראש.
זוהי גם כוונתו של הפסוק: ''אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותיך''- ישועתך היא רק מאלקים, שהוא מגנך ועזרך, ואם לפעמים מתגאה אתה בחרב, הרי זה רק משום ''ויכחשו אויביך לך''- למען יכחישו אויביך את ישועתך האמיתית, ולמען ''ואתה על במותימו תדרוך''... ('קטורת סמים').

וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים, ויקח משה את עצמות יוסף עמו
בני ישראל עלו חמושים, ומה יהיה כלי זינם?- עצמות יוסף, שכן זכותו של הצדיק מגינה על העם, ו''גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם''. (תורת משה).

בני ישראל עסקו בביזת מצרים וצבירת זהב, ואילו משה עסק במצוות. לפיכך הרי זה ''עמו'', לפי שמצווה אדם לוקח עמו, ואילו זהב וכסף אין אדם לוקח עמו, אלא הם נשארים כאן- ''לא ירד אחריו כבודו''.('כלי יקר').

'חכם לב יקח מצוות'- זה משה. שבשעה שכל ישראל עסקו בביזה עסק הוא בעצמות יוסף (ילקוט).
אמנם הביזה אך היא הייתה מצווה, אך היתה זו מצווה שהביאה גם תועלת אישית. חכמתו של משה היתה בזה, שהעדיף ליטול לעצמו מצווה שאין בה כל תועלת אישית, שכן מצווה כזו עומדת על מדרגה גבוהה יותר. לפיכך נאמר ''ויקח'', כי אין קיחה אלא לשון הגבהה''- הוא הגביה את עצמו בזה שעסק במצווה זו של עצמות יוסף. ('אבני נזר').

בעצם, יאה יותר לקרוא לזה חסידות, צדקות וכדומה, ולמה זה נקרא חכמה? אלא, משה רבנו דינו היה ככהן ואסור היה לו להטמא למת, לפיכך ניצל את שעת הכושר, אשר כל בני ישראל היו עסוקים וטרודים בביזה ונעשו עצמות יוסף בבחינת מת מצווה, כי אז כבר היה מותר להטמא- וזו היתה החכמה שבדבר. ('פרדס יוסף').

משה לקח אתו את ''עצמיותו'' של יוסף, את תכונותיו וסגולותיו, ולמד מהן כיצד להנהיג עם ולפרנסו בשעת מחסור בלחם.


ואמר פרעה לבני ישראל נבכים הם בארץ
אם דתן ואבירם סירבו לצאת ממצרים, מדוע איפה לא מתו בשלושת ימי האפילה, כמו שאר הרשעים שלא רצו לצאת ממצרים? אלא, בעצם הרי דרש משה מפרעה, להוציא את בני ישראל רק לשלושה ימים- ''דרך שלשת ימים נלך במדבר''- אם כן, לא רצו בני ישראל לצאת ממצרים ולא כל שכן לשאול כלים ובגדים מאת המצרים, שכן בשביל שלושה ימים לא היתה כל הטירחה הזאת כדאית להם. נמסר להם איפוא בסוד, כי לא ישובו עוד למצרים, ולכן נאמר: ''דבר נא באזני העם''- בחשאי תלחש להם באזניהם, כי אין זה רק לשלושה ימים אלא לצמיתות. ברם, דתן ואבירם הרי מוסרים ומלשינים ולפיכך נזהרו הכל מפניהם ולא גילו להם את הסוד. משום כך לא יצאו ממצרים, בסברם שיוצאים רק לשלושה ימים ולא רצו לטרוח על כך. וכיוון שלא ידעו דבר לא היו ראויים לעונש, ולכן נשארו בחיים בשלושת ימי האפילה. ('עדות ביהוסף')ויאסור את רכבו
אמרו חכמינו כי פרעה בכבודו ובעצמו אסר את רכבו ואץ לרדוף אחרי בני ישראל, מבלי לשים לב כלל לכבודו בתור מלך. פרעה ידע היטב, כי באם לא יהיו יהודים בארצו עתיד הוא לאבד את כל ממשלתו. יכול היה לנצל את שלטונו רק לגבי יהודים, שאותם אפשר לנגוש ולענות באין מפריע.
כך הוא הדבר מאז ומתמיד. שונאי ישראל עולים לגדולה ע''י נגישת יהודים, שכן כלפי היהודים יכולים הם בנקל להפגין את שלטונם, כמו שנאמר: כל המיצר לישראל נעשה ראש. ('שפתי כהן').
ויקח שש מאות רכב בחור
מה הטעם דווקא שש מאות?- ברם, כאשר האויב מתגבר על ישראל הרי שנים מהם יניסו רבבה מישראל (''איכה ירדף אחד אלף ושנים יניסו רבבה''). וכיוון שמספר בני ישראל היוצאים ממצרים היה, ששים רבוא, כלומר, שש מאות אלף, הרי צריך היה פרעה לרדוף אחריהם במאה ועשרים רכב. אולם, באמת הרי היה מספר בני ישראל במצרים פי חמשה מזה, כלומר, שלשה מליון, ורק כאשר יצאו משם נשארו מהם ששים ריבוא בלבד (''חמושים עלו בני ישראל''- אומר רש''י: ''אחד מחמשה''). לאחר שהיתר מתו בשלושת ימי אפילה. אבל פרעה הרי לא ידע דבר על כך והיה סבור שמספר בני ישראל מגיע לשלושה מליון, לפיכך שלח שש מאות רכב. (הגאון ר' חיים רפפורט זצ''ל).
ופרעה הקריב... והנה מצרים נוסע אחריהם...ויצעקו בני ישראל אל ה'.
משראו בני ישראל כח עצום כזה של מסירות נפש מצד הטומאה, כאשר פרעה מחרף את נפשו (''ופרעה הקריב''- ראשונה) ומפזר את ממונו (''אחלק שלל'')- צעקו אל ה' יתברך ובקשו, כי יהיו גם להם כוחות של מסירת נפש, למען יוכלו לעמוד נגד מסירת נפשו של פרעה. השיב להם ע''י נסיעה לתוך הים וממילא יתגברו על המצרים. (קדושת לוי).
הקריב את ישראל לעשות תשובה (מדרש)
עקב רדיפותיו של פרעה החלו להתיירא מפני ה' יתברך ונתעוררו לתשובה. ועל זה יש לזעוק חמס: מדוע יש להמתין בתשובה עד אשר ירדוף פרעה ויענה בכל מיני עינויים, מבלי להיזכר בכך לפני כן?! ''ויצעקו בני ישראל'' על עצם דבר זה, שהתעוררות לתשובה באה בעקבות נגישותיו של פרעה. ('אבני אזל').
 
פנינים על הפרשה
 
"וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם" (יג יז)
כשיצאו ישראל ממצרים, חשב הקב''ה מחשבות בעצה, אם להוליכם דרך המדבר,
או דרך ארץ פלישתים. והספק היה שקול. הצד החיובי שבדרך פלשתים הוא;
כי אם יוליכם דרך ארץ מיושבת יהיה להם מה לאכול, אבל מאידך גיסא הסכנה גדולה לבל יטמעו בין הפלשתים, כי הלא ממ''ט שערי טומאה יצאו ולטומאה ילכו ומי זה יערוב שלא יתערבו ביניהם ושיאבו ללכת להר סיני לקבל התורה? והחיוב והשלילה שבדרך המדבר היא; כי טומאה אין שם 'מה מדבר טהור' אין שם גילולי עכו''ם ועובדיהם, אבל לעומת זה, הלא במדבר ארץ לא זרועה ובארץ ערבה ושוחה, מאין ימצא להם לחם ובשר ?
עד שלבסוף החליט הקב''ה, שיותר טוב לפניו להוליכם דרך המדבר הטהור ולא לנחותם דרך ארץ פלשתים הטמאה, כי יש סכנה פן יבולע להם מטומאת הפלשתים אחרי אשר נצולו מלהשתקע בנ' שערי טומאת מצרים. ומעכשיו השאלה היא, מהיכן יתפרנסו?
אמר הקב''ה; אתן להם מן במדבר, לחם מן השמים, דרך נס ובלבד שלא ירדו שוב מטומאה לטומאה. ומכאן תשובה לכל אלה המוכרים את עצמם לעבודה שהיא זרה לדת ישראל ולתורתו בשביל פרנסה. ואם לששים רבוא אפשר היה להוריד לחם מן השמים,
לחם אבירים, עאכו''כ שגם לחם יוכל לתת לכל מי שישמור מצוותיו חוקותיו
ותורותיו ובלבד שלא ילך אחרי ההבל. ('חפץ חיים' על התורה)
מי צוח וי? פרעה צוח וי (מדרש)
זוהי דרכם של כל השונאים בכל העתים, שתחילה שוטמים אותנו, מאשימים אותנו
 בכל ומבקשים להיפטר מאתנו ואילו אח''כ צווחים הם, על אשר אנו רוצים ללכת
והם עושים כל אשר בידם כדי שלא נוכל לעזוב את הארץ. ('פרדס יוסף')
 
''וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
וַיִּקַּח משֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ'' (יג יח יט)
בנ''י עסקו בביזת מצרים וצבירת זהב ואילו משה עסק במצוות.
לפיכך, הרי זה ''עִמּוֹ''. לפי שמצוה אדם לוקח עמו ואילו כסף וזהב אין אדם לוקח עמו, אלא הם נשארים כאן; ''לֹא יֵרֵד אַחֲרָיו כְּבוֹדוֹ'' ('תהילים' מט). ('כלי יקר')
 
' ''חֲכַם לֵב יִקַּח מִצְוֹת'' ('משלי' י ח) זה משה. שבשעה שכל ישראל עסקו בביזה עסק הוא בעצמות יוסף'. (ילקוט) אמנם הביזה אף היא היתה מצוה, אך היתה זו מצוה שהביאה גם תועלת אישית. חכמתו של משה היתה בזה, שהעדיף ליטול לעצמו מצוה שאין בה
תועלת אישית, שכן מצוה כזו עומדת על מדרגה גבוהה יותר.
לפיכך נאמר; ''וַיִּקַּח'', כי אין קיחה אלא לשון הגבהה. הוא הגביה את עצמו בזה
שעסק במצוה זו של עצמות יוסף. (הגה''ק בעל' אבני נזר' מסוכטשוב זצ''ל)
 
רש''י: 'אחד מחמשה יצאו ממצרים וארבעה חלקים
(רשעים שבישראל, שסירבו לצאת ממצרים) מתו בשלושת ימי אפילה'.
שואל ה'חתם סופר': הרי דתן ואבירם היו רשעים מתחילתם ועד סופם ומדוע לא מתו בשלשת ימי האפילה במצרים? מתרץ ה'חתם סופר': הקב''ה זימן את הרשעים הללו לפני משה רבנו בתחילת גידולו והם הלשינו עליו והוא ברח מבית פרעה ונתלש ממצרים כששים שנה ואז נתגדל ונתקדש ונתחכם עד שהיה ראוי להיות גואל צדק ישראל.
 והרי זה כדרך שהקב''ה מזמן דרקון (נחש) שמכיש לה לאילה בבית הרחם שלה ומסייע לה בזה לילד בנקל ('ב''ב' טז:). כך זימן דרקונים הללו. ואע''פ שלרשעות נתכונו,
מכל מקום לא רצה להמיתם עד שיראו גאולת ישראל ע''י משה רבנו ע''ה
 והמתין להם עד שלבסוף נטלו את שלהם (קבלו את מלוא ענשם) ונבלעו באדמה במדבר.
לזכות : א.נ  ש.נ  ר.נ  א.נ  מ.ז  
ר.נ  י.נ  מ.נ  ד.נ  ש.נ  ב.בע  
ש.בע א.בע  י.בע  א.בע  נ.ה  ע.ה 
ע.ת  א.ש  ע.ת  ד.ס  ש.ס  ש.ת  ע.ת
א.ה  ל.ה  ע.ה  ג.ה  ש.ת  ס.ת  הרב נ.ג
לזכות : א.נ  ש.נ  ר.נ  א.נ  מ.ז  
ר.נ  י.נ  מ.נ  ד.נ  ש.נ  ב.בע  
ש.בע א.בע  י.בע  א.בע  נ.ה  ע.ה 
ע.ת  א.ש  ע.ת  ד.ס  ש.ס  ש.ת  ע.ת
א.ה  ל.ה  ע.ה  ג.ה  ש.ת  ס.ת  הרב נ.ג
מדוע לא קצצו את האילנות עם שניה לפני כניסת ישראל לארץ? ע"כ,
אפשר לתרץ את הקושיות של האדמו"ר רא"מ מגור זצ"ל,
לפי מה דאמרינן במדרש קהלת פרשה ג' אות י"ד : ראויים היו ישראל בשעה
שיצאו ממצרים, שיכנסו לארץ מיד אלא שהיו האילנות ישנות מימי נח, אמר הקב"ה :
מה אני מכניס את ישראל לחרבה , אלא הריני מקיפן דרך המדבר ה' שנה, כדי שיעמדו הכנענים, ויקיצו ישנות, ויטעו חדשות, כדי שיכנסו לארץ, וימצאו אותה מלאה ברכות,
לפי דברי מדרש אלו מובן מדוע הקב"ה נתן בליבם של הכנענים להחריב ולנטוע מחדש כי העצים היו ישנים מימי נח, ולא נתן בליבם להרוס פעם שניה מכיוון שהעצים היו חדשים ונתנו יבול רב, כמו שנזכר באשכול ענבים אחד - "וַיִּשָּׂאֻהוּ בַמּוֹט בִּשְׁנָיִם" (במדבר י"ג).
נראה שהמקור לדברי הרמב"ם הוא בעבודה זרה מ' ע"ב : רבי חדש במעיו
והיה צריך ליין תפוחים ישן. מצאו אצל עכו"ם אחד יין של תפוחים של ע' שנה.
רבי שתה ונתרפא. אמר : ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים.
היינו כמו שהרמב"ם מפרש שהרשע נטע כרם כדי שהצדיק ישתה ויתרפא,
וכן הכנענים נטעו אילנות חדשים כדי שישראל יהנו מהם בכניסתם לארץ.
מעין זה מובא בהקדמת הרמב"ם לסדר זרעים : המבאר, לולי המשתגעים
 נשאר העולם חרב. ישנם כאלו שמוסרים נפשם כל ימי חייהם להרוויח כספים,
ואח"כ משקיע אותם לבנות ארמונות ולנטוע כרמים אעפ"י שהוא יודע
שלא יספיק ליהנות מהם בחייו ואפשר שיהיה ארמון ההוא מזומן לאיש חסיד
שיבוא פעם לחסות בו ויצלו ממות כמ"ש (רשע) יכין וצדיק ילבש (איוב כ"ז י"ז)
או יקח מהכרם ההוא כוס יין לעשות ממנו תרופה וימלט בו ממות איש תמים ושלם, ע"כ.
היינו הקב"ה נותן במחשבות הרשעים שיבנו בתים ויטעו אילנות
בשביל שהצדיקים יהנו מהם. (אמרי שמאי דרוש קנ)



לעמוד הפוסט

פרשת יתרו


קריאת התורה הרב יהודה גמליאל שליט"א
פרשת וישמע יתרו:  א / ב / ג / ד / ה / ו / ז / הפטרה טקסט- יכין ובועז / תורת אמת

וישמע יתרו - להאזנה ברצף

פרשת יתרו
מעינה של תורה

''אני חותנך יתרו בא אליך'' – רש''י אומר: ''אם אין אתה יוצא בגיני…'' מה פירוש צא בגיני? בספר מעינה של תורה נאמר שיתרו ביקש ממשה רבנו שבשבילו, כלומר בשביל יתרו, יצא ממדרגותיו העליונות וישפיל קימעה את עצמו, כדי שתהיה לו מקצת שייכות אליו ויוכל להידבק בו ועל ידי כך יוכל להתעלות גם הוא כאשר משה רבנו יחזור ויתעלה למדרגותיו.
'' ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה לישראל אשר הצילו מיד מצרים'' – ספר מעינה של תורה שואלים הרי לכאורה היה צריך להיות הכתוב לומר: ''אשר הצילם''? אלא, הרי יתרו בעצמו היה מיועציו של פרעה וממילא היה עשוי למות יחד עם כל המצרים, אלא שנמלט וניצול. לכן, שמח עכשיו על כל הטובה אשר עשה ה גם לישראל וגם לו עצמו, שהצילו מן המצרים ונתן בו את הרעיון להתקרב אל ישראל.

שאל יתרו את משה (שם): מדוע כה רבים הם המשפטים והסכסוכים בין בני ישראל? השיב לו משה רבנו כי הסיבה לכך היא שבענינים שבין אדם למקום באים תחילה לשאול שאלה (הסבר: שאלת רב) כמו שנאמר ''כי יבא אלי העם לדרוש את ה''. ואילו בענינים שבין אדם לחברו ממתינים עד שיפרוץ הסכסוך ורק אח''כ בא האחד להזמין את חברו לדין תורה.
''ויחן שם ישראל נגד ההר'' – ''ויחן'' מלשון חן (שם). האחדות האמיתית מתקיימת רק כאשר כל יהודי נושא חן בעיני רעהו. אחדות כזאת תיתכן רק כאשר ישנה מידת הענווה בכל אדם כך שאין אחד מתגאה על חברו. הר סיני זכה שתינתן עליו התורה דוקא בגלל היותו נמוך יותר מהרים אחרים. לכן כשהביטו על הר סיני למדו את מידת השפלות והענווה ועל ידי כך הגיעו ל''ויחן''.

משה רבנו עלה לשמים בכדי לקבל את התורה. במדרש רבה כתוב על כך שמשה רבנו נתגושש עם המלאכים של מעלה. מה פירוש נתגושש? משה רבנו התווכח עם המלאכים וניצח אותם בטענותיו. על מה היה הויכוח? המלאכים רצו שהתורה לא תמסר למשה רבנו אלא תשאר בשמים. אמר משה רבנו למלאכים הרי התורה נכתבה בשביל בני האדם והעובדה לכך היא מה שכתוב בה. כתוב בתורה ''כבד את אביך ואת אימך'' וכי אבא ואמא יש לכם? כתוב בתורה ''לא תרצח'', ''לא תגנוב'', ''לא תחמוד'' וכי יצר הרע יש לכם? מלאכי השרת ביקשו לפגוע במשה רבנו. מה עשה הקב''ה? עשה את קלסטרון פניו של משה רבנו דומה לקלסטרון פניו של אברהם אבינו. אמר הקב''ה למלאכים: אתם לא מתביישים ממנו? לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו? אמר הקב''ה למשה רבנו לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם.

''כה תאמר לבית יעקב'' – בכל מקום כשכתוב בתורה בית יעקב הכוונה לנשים. למה הקב''ה אומר למשה רבנו לפנות לנשים קודם? במדרש רבה מצאתי 3 סיבות. הראשונה: שהן מזדרזות במצוות. מה הכוונה מזדרזות במצוות? אלא הנשים מזדרזות לקבל עליהם עול מלכות שמים. מוסיף מדרש רבה ואומר שהנשים קרובים לקבל באמונה ועושות בלא חקירה. אנו יכולים לראות את זה בפועל בכל הסמינרים שעושים ארגונים כמו ערכים וצוהר. הסיבה השנייה: הנשים מנהיגות את בניהן לתורה. מכיוון שהאשה נמצאת בבית ומשגיחה על הילדים מוטל עליה הדרכת הבנים בקטנותם בתורה כמו שנאמר '' ואל תטוש תורת אמך''. סיבה שלישית: ''אמר הקב''ה כשבראתי את העולם לא צויתי אלא לאדם הראשון ואחר כך נצטוית חוה ועברה וקלקלה את העולם עכשיו אם איני קורא לנשים תחלה הן מבטלות את התורה''.

''ואשא אתכם על כנפי נשרים'' – רש''י מפרש כאן: ''כנשר הנושא את גוזליו על כנפיו .. אומר מוטב יכנס החץ בי. למה דוקא נשר? מכיוון שכל העופות פוחדים מעוף אחר ולכן הם נושאים את בניהם בין רגליהם. אבל הנשר פוחד רק מהאדם שלא יזרוק בו חץ (מכיוון שהנשר עף גבוה יותר מכך העופות) לכן הנשר נותן את בניו על גבי כנפיו. לכן אמר הקב''ה מוטב שייכנס החץ בי, ולא בבני. הספר מעינה של תורה מביא את דברי בעל חדושי-הרי''ם שהיה מפרש את דברי רש''י כך: ''כידוע בשעת קריעת ים-סוף קיטרגו המלאכים כנגד ישראל ושאלו, במה ראויים הם לישועה יותר מהמצרים, והלא הללו עובדי עבודה-זרה והללו עובדי עבודה-זרה, מה נשתנו אלה מאלה? ושום מענה לא ניתן להם למלאכים על שאלתם זו. אלא, אמר השם-יתברך: מוטב תהיה קושיא כנגדי ובלבד שלא יסבלו חלילה בני-ישראל..''

''ועתה אם שמוע תשמעו בקולי'' – ראשי תיבות של ''שמע תשמעו בקולי'' הם שבת. בשבת שומעים את קול קבלת התורה. לכן נאמר בספרים כי בשבת מחזיר משה רבנו לבני-ישראל את שתי העטרות שקבלו בעד ''נעשה ונשמע'' מכיוון שבשבת חוזרים ושומעים זאת.

''וידבר ה את כל הדברים האלה לאמר'' – אלו דברים אמר? מדרש רבה אומר: ''א''ר יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני שכן משה אומר לישראל (דברים כ''ט) כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה עמנו היום. עמנו עומד היום אין כתיב כאן אלא עמנו היום אלו הנשמות העתידות להבראות''.

''אנכי ה אלוקיך'' – במדרש רבה כתוב: ''א''ר שמעון בן יוחאי אמר להם הקב''ה לישראל אלוה אני על כל באי עולם אבל לא יחדתי שמי אלא עליכם. איני נקרא אלוהי עובדי כוכבים ומזלות אלא אלהי ישראל. א''ר לוי שני דברים שאלו ישראל מלפני הקב''ה שיראו כבודו וישמעו קולו והיו רואין את כבודו ושומעין את קולו שנאמר (דברים ה) ותאמרו הן הראנו ה אלינו את כבודו ואת גדלו. וכתיב (שם) ואת קולו שמענו מתוך האש.

ולא היה בהם כח לעמוד שכיון שבאו לסיני ונגלה להם פרחה נשמתם על שדבר עמהם שנאמר (שיר ה) נפשי יצאה בדברו. אבל התורה בקשה עליהם רחמים מלפני הקב''ה. יש מלך משיא בתו והורג אנשי ביתו. כל העולם כולו שמחים ובניך מתים. מיד חזרה נשמתן שנאמר (תהלים יט) תורת ה תמימה משיבת נפש. א''ר לוי וכי לא היה גלוי לפני המקום שאם הוא מראה כבודו לישראל ומשמיען קולו שאינן יכולים לעמוד. אלא צפה הקב''ה שהן עתידין לעשות עבודת כוכבים שלא יהו אומרין אלו הראנו את כבודו ואת גדלו והשמיענו את קולו לא היינו עושים עבודות כוכבים. לכך נאמר שמעה עמי ואדברה''.

''מארץ מצרים מבית עבדים'' – בספר אור החיים על התורה שחיבר רבנו חיים בן עטר זצוקללה''ה נאמר על כך שבדרך אשר הוציאתיך ממצרים אני עתיד להוציאך מבית עבדים. זהו רמז לגלות האחרונה שאנו נמצאים בה אשר שעבדו בישראל כל אומה ולשון כמו שנוהגים בעבד.

''ויום השביעי שבת לה – בספר אור החיים נאמר שהמנוחה והשביתה בשבת קודש לא תהיה למנוחתו ולמרגוע של האדם אלא לקיום מצוות ה.

ממדרשי חז''ל על פרשת השבוע
''היו נכונים לשלשת ימים'' – אמר רבי יהושע בן לוי (ספר פרפראות לתורה): כשיצאו ישראל ממצרים היו בהם בעלי-מומים מעבודת פרך מכיוון שהיו עושים בטיט ובלבנים והיתה האבן נופלת עליו מן הבניין ושוברת את ידו וקוטעת את רגלו. אמר הקב''ה: אינו דין שאתן את תורתי לבעלי-מומין. מה עשה? רמז למלאכי-השרת, וירדו וריפאו אותם.
''כבד את אביך ואת אמך'' – אמרו רבותינו (שם) שלושה שותפים הם לאדם: הקב''ה ואביו ואימו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אימו, אומר הקב''ה: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני. ובזמן שאדם מצער את אביו ואת אימו, אומר הקב''ה: יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם שאילו דרתי ביניהם ציערוני. רבי יוסף, כשהיה שומע קול רגליה של אימו, אמר: אעמוד מפני שכינה שבאה.
''כבד את אביך ואת אמך … לא תרצח'' – מדוע נסמך ''לא תרצח'' למצוות כיבוד אב ואם? (שם) ללמדך שאם יש לו לאדם מזונות בתוך ביתו ואינו מהנה את אביו ואת אימו אפילו בצעירותם כאילו הוא רוצח כל ימיו לפני ה.

סיפורי חסידים על פרשת השבוע
מדוע אין לרב בישראל שעות קבלה? – הגאון רבי שמואל מסלנט ישב על כסא הרבנות בירושלים שבין החומות קרוב לשבעים שנה. בצד חוכמתו ובקיאותו בתורה ובהוויות העולם, התפרסם רבי שמואל ברבים בפשטות הליכותיו עם הבריות ובאורח חייו הצנועים; אך יותר מכול הרשים את המוני בני ירושלים בימים ההם בנכונותו התמידית להורות דין ולפסוק הלכה לכל דורש בכל עת ובכל שעה. פעם שאלו מקורביו של רבי שמואל את רבם הנערץ?: מדוע אין כבוד הרב קובע שעות מיוחדות ביום לקבלת קהל ולפסיקת שאלות בהלכה, כפי שנוהגים כמה וכמה רבנים אחרים? השיב רבי שמואל בנימה אבהית לשואלים: כל יהודי, וביותר רב ומנהיג בישראל, צריך להשתדל בכל כוחו ללכת בדרכי ה ולדבוק במידותיו. והרי דרך ה היא לענות לפונים אליו בכל עת ובכל שעה. הנה אנו אומרים בברכת המזון: ''שאתה זן ומפרנס אותנו תמיד, ובכל יום ובכל עת ובכל שעה''. משמע שלפני ה יתברך אין ''שעות-קבלה'' ומועדים נבחרים, שבהם הוא משגיח על ברואיו ומספק להם כל צרכי החיים. וכן היה מנהגו של משה רבנו לשפוט את העם ''מן הבוקר עד הערב'' תמהני אפוא עליכם, שאתם באים להציע לי דרך חדשה וזרה של קביעת ימים נבחרים ושעות-קבלה קצובות לפנים אלי.

דרכו של הגאון מווילנא בקיום מצוות כיבוד אב ואם – הגאון רבי אליהו חסיד מווילנא היה מדקדק מאוד במצוות כיבוד אב ואם. כל אימת שהיה רואה את אביו ואת אימו, קם מכסאו וחלק להם כבוד רב; ולא היה חוזר ויושב אלא לאחר שישבו הם. ועוד היה נוהג הגאון לבוא בכל בוקר לבית הוריו ולברך את אביו ואימו בברכת ''בוקר טוב''. אביו של הגאון (רבי שלמה זלמן) השתדל מצידו שלא להפריע את בנו הדגול בשעת הלימוד שלו. לכן מנע עצמו, ומנע גם את אשתו, מלבקר את רבי אליהו בחדר תלמודו, שלא לגרום לו לביטול תורה אפילו לשעה קצרה. בליל ראשון של חנוכה תקי''ט נפטר אביו של הגאון, ומאז והלאה נהג רבי אליהו לחלוק לאימו הצדקנית אותה מידת כבוד שחלק בשעתו לאביו. ואף האם, בדומה לבעלה, נמנעה במידת האפשר מלבקר את בנה, כדי למנוע ממנו ביטול תורה כלשהו.
                             
פנינים לפרשת יתרו"וַיֵּרֶד משֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם" (יט יד)
מלמד; שלא היה משה פונה לעסקיו...
 
''וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי'' ('שמות' יט ה)
כתב רש''י: 'אם עתה תקבלו עליכם, יערב לכם מכאן ואילך. שכל ההתחלות קשות'.
 
יש כאן דרך הנהגת מוסר לכל אדם מישראל, כדי להתחיל בדרכי עבודת ה',
יש לעשות מאמץ לשבור את המחסום, אחר כך העבודה הופכת לקלה יותר בבחינת; ''וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם'' מלמטה ואז; ''וִהְיִיתֶם קְדשִׁים'' מלמעלה. ('דברי מרדכי')
 
''בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי'' (יט א)
על לשון הכתוב מעיר רש''י:'לא היה צריך לכתוב, אלא 'בַּיּוֹם ההוא'. מהו ''בַּיּוֹם הַזֶּה'' ? שיהיו דברי תורה חדשים עליך, כאילו היום ניתנו'. הוסיף על כך,
רבי ישראל ליפקין מסלנט (מייסד תנועת המוסר);
כידוע, ניתנה התורה לישראל במקום שאינו מסוים, במדבר השומם.
ובמועד שאינו מסוים, שהרי לא נתחוור לנו עד היום הזה,
אם בששה בסיון ניתנה התורה, או בשבעה בו ?
ביום הששי, או בשבת קדש ? כל זה בא ללמדנו;
שאין התורה הקדושה תלויה בגורמים של מקום ושל זמן.
לעתים שומעים מפי הבריות דברי הצטדקות,
שבמקום פלוני קשה להתנהג כראוי ולקיים את כל מצוות התורה.
או שאומרים; כי בזמן הזה אין לנהוג כבימים שעברו, לא יש להתאים עצמנו
חלילה לרוח התקופה. נגד גישות אלו מדגישים חכמינו הקדמונים;
 'שיהיו דברי תורה חדשים עליך, כאילו היום ניתנו'.
כי האקטואליות של דברי התורה קיימת תמיד, בכל מקום ובכל זמן.
 
''כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלֲלֶהָ'' (כ כב)
מדייק כאן רש''י עפ''י המדרש: 'הא למדת; שאם ''הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ'' ברזל, חיללת.
שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא כדי לקצר ימיו של אדם,
אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך'. בענין זה מובא ב'שלחן ערוך' (או''ח סי' קפ): נוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון. והטעם לכך; שהברזל מקצר ימי האדם.
ואינו דין שיהא מונח על השלחן, שדומה למזבח שמאריך ימי האדם. ועוד טעם;
לפי שפעם אחת הגיע אחד לברכת 'בונה ירושלים' ונזכר בחרבן הבית
ותקע סכין בבטנו (בגלל הצער על ביהמ''ק שחרב). לכן נהגו לסלק הסכין בשעת ברכה.
 
''וַיֵּשֶׁב משֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם'' (יח יג)
'בא וראה; כמה בין משה לשמואל ? משה היה נכנס ובא אצל הקב''ה לשמוע הדבור.
ואצל שמואל היה הקב''ה בא שנאמר; ''וַיָּבֹא ה' וַיִּתְיַצַּב'' ('שמואל א' ג). למה כך ?
אמר הקב''ה; בדין ובצדקה אני בא עם האדם; משה היה יושב ומי שהיה לו דין,
בא אצלו ונידון שנאמר; ''וַיֵּשֶׁב משֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם'' ('שמות' יח).
 אבל שמואל, היה טורח בכל מדינה ומדינה ושופט, כדי שלא יצטערו לבא אצלו, שנאמר; ''וְהָלַךְ מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה'' ('שמואל א' ז טז). אמר הקב"ה; ''משה שהיה יושב
במקום אחד לדון את ישראל, יבא אצלי לאוהל מועד לשמוע הדבור.
אבל שמואל שהלך אצל ישראל בעיירות ודן אותם, אני הולך ומדבר עמו'',
לקיים מה שנאמר; '' פֶּלֶס וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לה' '' ' ('משלי' טז יז). (מ''ר שמות פר' טז ד)
 
"אָנֹכִי ה' אֱלֹקיךָ" (כ ב)
על פתיחה זו של עשרת הדברות שנינו במדרש; 'זהו שנאמר: ''רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת'' ' ('תהילים' קיט קס). מדרש תמוה זה, מוסבר על ידי חכמים אחרונים בדרך הבאה;
האות הראשונה בעשרת הדברות היא; א' ''אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ''. האות הראשונה במשנה היא; מ' 'מאימתי קורין את שמע בערבית' ('ברכות'). האות הראשונה בתלמוד בבלי היא;
ת' 'תנא היכא קאי' ('ברכות'). שלש התחלות הנ''ל מצטרפות אפוא למילה; 'אמת'.
ועל כך רומז הכתוב בתהילים; ''רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת''.
 
''לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹקֵי כֶסֶף וֵאלֹקֵי זָהָב'' (כ כ)
'רבי עקיבא אומר: '' ''לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי'' שלא תנהגו בי כדרך שאחרים נוהגין באלהיהן, שכשהטובה באה עליהן הן מכבדין את אלהיהן, שנאמר; ''עַל כֵּן יְזַבֵּחַ לְחֶרְמוֹ''. וכשפורענות באה עליהן הן מקללין את אלהיהן, שנאמר; ''וְהָיָה כִי יִרְעַב וְהִתְקַצַּף
וְקִלֵּל בְּמַלְכּוֹ וּבֵאלֹהָיו''. אבל אתם אם הבאתי עליכם את הטובה תנו הודאה.
ואם אביא עליכם יסורין תנו הודאה.
וכן דוד אמר; ''כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא''...
''צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא''. וכן איוב אמר; ''ה' נָתַן וַה' לָקָח יְהִי שֵׁם
ה' מְבֹרָךְ'' על מדת הטוב ועל מדת הפורענות'''. ('ילקוט שמעוני' 'שמות' כ רמז שב)
 
הגאון רבי שמואל מסלנט ישב על כסא הרבנות בירושלים בין החומות קרוב לשבעים שנה (החל בשנת 1841). בצד חכמתו ובקיאותו בתורה ובהוויות העולם, התפרסם רבי שמואל ברבים בפשטות הליכותיו עם הבריות ובאורח חייו הצנועים. אך יותר מכל,
הרשים את המוני בני ירושלים בימים ההם בנכונותו התמידית להורות דין ולפסוק הלכה לכל דורש בכל עת ובכל שעה. פעם שאלו מקורביו של רבי שמואל את רבם הנערץ;
''מדוע אין כבוד הרב קובע שעות מיוחדות ביום לקבלת קהל ולפסיקת שאלות בהלכה,
כפי שנוהגים כמה וכמה רבנים אחרים''? השיב רבי שמואל בנימה אבהית לשואלים;
''כל יהודי וביותר רב ומנהיג בישראל, צריך להשתדל בכל כחו ללכת בדרכי ה' ולדבוק במידותיו. והרי דרך ה' היא לענות לפונים אליו בכל עת ובכל שעה, משמע שלפני ה' יתברך אין שעות קבלה ומועדים נבחרים שבהם הוא משגיח על ברואיו
ומספק להם כל צרכי החיים. וכן היה מנהגו של משה רבנו לשפוט את העם;
''מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב'' (יח יג). תמהני אפוא עליכם, שאתם באים להציע לי
דרך חדשה וזרה של קביעת ימים נבחרים ושעות קבלה קצובות לפונים אלי''.
 
''אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי'' ('שמות' יט ה)
משל; לאחד שנתן לו המלך מתנה, לבוש יקר ונכבד, אשר בעת היראותו למלך ילבש
את הבגד היקר הלז. ובודאי מוטל על האדם להחזיקו בכבוד ובמקום מכובד שלא יפול
עליו אבק ולא יתלכלך בדבר המאוס. וכמו כן; הוזהרו על המצוות לשמרם בטהרה
שלא יפול עליהם האבק מיצה''ר ולא יתלכלכו בכתמים.
וזהו שאמר להם; ''וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי'', שיהיה הברית משומר אצלכם בקדושתו
וטהרתו נקי מכל סיג ופסולת בלא תערובות שום פגם מנדנוד איסור. ('בית הלוי')
 
 
''וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ'' (יח א)
'מה שמועה שמע ובא ? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק' ('רש''י')
קשה אפוא; לשם מה צריך היה לבוא ? והלא יכול היה להשאר מאמין בביתו ?
אלא, מששמע כי אחרי התגלות נבואה כזו שהיתה בקריעת ים סוף, עוד היה מקום להסתר כזה, שיבוא עמלק וילחם בישראל, למד לקח מזה, כי מן ההכרח לקבל את התורה מפי רבו ולשקוד בלי הרף על עצמו, כדי שיוכל להתגבר על כחות הרע המסנורים את העינים. ('שיחות צדיקים')
 
''כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי'' (יח טז)
אם נאמר: ''לָהֶם'' הרי היה צריך להיות כתוב: 'באו אֵלַי'? ברם; ''בָּא אֵלַי'' נסב על ה''דָּבָר''. ה''דָּבָר'' גופו, בא אלי. כלומר; דנתי את הדין רק מנקודת מבט של הדבר בלבד, מבלי להביא בחשבון את האנשים הנוגעים בסכסוך, או כל נגיעות צדדיות אחרות.
מספרים על רבה של ביאליסטוק, הגאון בעל ה'מראות הצובאות' זצ''ל; שבשעת דין תורה לא היה מסתכל בבעלי הדין, כדי שלא ידע מי הם, אלא יושב היה בעינים עצומות ומקשיב
לטענות שני הצדדים. חושש היה שמא היכרותו, או חשיבותו של אחד מבעלי הדין,
תהא לה השפעה כלשהי על עצם דין התורה ועל חוסר הנגיעה שלו.
 
''וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר'' (יט י)
תשאר הקדושה גם למחר, כאשר ילכו מכאן.
ולאו דוקא בזמן ששומעים דברי תורה, או מוסר. ('פרדס יוסף')
 
''וַיֵּרֶד משֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם'' (יט יד)
'מלמד שלא היה משה פונה לעסקיו, אלא; ''מִן הָהָר אֶל הָעָם'' ' ('רש''י')
בעל 'תפארת שלמה' זצ''ל מרדומסק, בא פעם אחת בפרוס חג השבועות אל הרבי מקוזמיר זצ''ל ורצה להשאר אצלו עד לאחר החג. אמר לו הרבי מקוזמיר; ''רש''י אמר; 'שלא היה משה פונה לעסקיו, אלא; ''מִן הָהָר אֶל הָעָם'' '. קשה אפוא; וכי מה עסקים היו לו למשה רבנו ? כלום סוחר עצים היה ? או שמא נשא ונתן במסחרים אחרים ? ברם הכונה היא; שבזמן שהיה משה צריך לפעול בעד ישראל, לקרבם לאביהם שבשמים, הסיח דעתו אפילו מעבודת הבורא שלו, אלא שקד בעיקר על העלאת ישראל למדרגה רמה''. ('נחמד מזהב')
 
''וַיּוֹצֵא משֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹקים מִן הַמַּחֲנֶה'' (יט יז)
תפקידו של מנהיג ישראל, אמר בעל ה'חידושי הרי''ם' זצ''ל; הוא להוציא את ישראל
מן הטומאה ולהביאם לתוך הקדושה. זהו שאמר הכתוב; אצל ''אִישׁ עַל הָעֵדָה''
''אֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם'' ('במדבר' כז טז יז). והוא אשר עשה משה רבנו;
''וַיּוֹצֵא משֶׁה אֶת הָעָם'' ('שמות' יט יז) הוא הוציאם ממחנה החולין
הפשוט והרימם ''לִקְרַאת הָאֱלֹקים'' (שם) (אדמו''ר רא''מ מגור זצ''ל)
 
''וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר'' (יט טז)
בספר 'מסעד לבית ה'' מביא, שפסוק זה בא לרמז על מה שאמרו חז''ל:
'אם ראית דור שצרות רבות באות עליו, חכה לו' (למלך המשיח). שהרי הגלות נקראת 'לילה' והגאולה נקראת 'יום'. ובכל יום אנו מחכים ומקוים שיבנה בית המקדש השלישי במהרה ותבוא הגאולה. וא''כ זה מה שמרמז הפסוק; ''וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי'' בגאולה השלישית. ''בִּהְיֹת הַבֹּקֶר'' כאשר תתחיל הגאולה להאיר. ''וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים
וְעָנָן כָּבֵד'' רמז כאן על הצרות הקשות והתכופות שיבואו בזמן הגאולה. אז זה סימן מובהק שהגאולה קרובה מאד לבוא ובקרוב נשמע את קול שופרו של משיח. ('שמות יט טז)





לעמוד הפוסט

פרשת משפטים


פירושים מחכמי תימן נע"ג לפרשת משפטים

  
חידושים וטעמים מרבותינו חכמי תימן נע"ג על פרשת משפטים, מתוך ספר שולחן מלכים שיצ"ל בקרוב, מאת הרה"ג יוסף צברי שליט"א - מו"צ באלעד ובבית ההוראה פעולת צדיק, ראש כולל "יוסף הצדיק" ורב קהילת "מקום מקדש" לחניכי הישיבות - אלעד.
 
 
"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" 
הטעם שנסמך הפסוק של סוף פרשת יתרו "ולא תעלה במעלות" לפרשת ואלה המשפטים יובן עפ"י מה שכתב הג"ר יהודה גספאן וז"ל: "שמא יש לומר הטעם שנסמכה פרשת משפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, לרמוז לדיין שאם בא דין אחד לפניו פעם ושתיים ושלוש, אל יאמר כבר בא דין זה לפני, ולמה אטריח עצמי לעיין עליו בכל פעם, אלא אפסוק הדין מהר על פי מה שעיינתי כבר. לזה אמר: "ולא תעלה במעלות", שלא להטריח עצמך לעיין ולחזור עליו, שפעמים תבא לידי שכחה ולא יצא הדין לאמתו, ובשביל כך תענש חס ושלום, וזה שאמרו אשר לא תגלה ערותך עליו {ר"ל שלא יתפס עוונך ועונשך בזה} רצה לומר בשבילו, לפיכך צריך ליזהר.  
 
{מחידושיו הנקראים פנים חדשות בספרו מנחת יהודה עה"ת}        
 
"השור יסקל וגם בעליו יומת" 
מעשה בגוי עשיר ואלם, אשר מקנה רב היה לו, ובתוכו גידל שור מובחר, גדול וחזק, אשר עליו היתה כל גאותו. באחד הימים, נפל לפתע השור חסר אונים, ורק עיניו בהו בחלל.  
הגוי אשר נבהל מאוד, רץ לו לבית הגה"ק מארי חיים חג'בי זצוק"ל, אב"ד רבוע {שבמחוז כוולאן}, בבקשה אשר יציל את שורו.  
אותו היום, יום ששי היה, היהודים כבר היו בבית הכנסת והתכוננו לקבל את השבת. גם מארי חיים הינה עמהם, קורא את שיר השירים בנעימה.  
לפתע הופיע הגוי, וביקש- דרש ממארי חיים: שורי מקור גאוותי שוכב כמו מת, כתוב לו קמיע שיבריא! ענהו הרב: אי אפשר, עוד מעט נכנסת השבת וכלי הכתיבה אינם אתי, תבוא במוצאי שבת. הגוי התעקש, ולא אבה לקבל את דברי הרב, אף שחזר על דבריו פעם ושתיים.  
לאחר שראה הגוי כי הרב אינו נענה לבקשתו, דחף הוא את הגה"ק מארי חיים. הרב שראה את חוצפתו ורשעתו, נכנס לבית הכנסת, לקח שארית גפרור שרוף וכתב בו על פתק את הפסוק: "השור יסקל וגם בעליו יומת", וכך פנה לגוי באומרו לו: קמיע זה, קשור בקרן השור והוא יבריא לחלוטין. הגוי נטל את ה"קמיע" שמח וטוב לב, מיהר וקשר לשורו ואכן, מיד קם השור בריא ושלם.  
למחרת בבוקר, כאשר יצא אותו גוי לרעות את מקנהו, קם השור על בעליו ונגחו למות. אנשים שראו את הדבר פנו לבנו של הגוי, וסיפרו לו על שאירע. הבן לקח בחמתו את רובהו, ובראותו את אביו שוכב מתבוסס בדמו למרגלות השור, ירה בשור והרגו.  
כך התקיימו דברי הרב במלואם: השור יסקל, וגם בעליו יומת.     
{מפעלי הצדיק} 
 
 
"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"  
כתב הגר"ש בדיחי: מצאתי לאחד מחכמי תימן אלו הפסוקים בנוטריקון, וזהו: 
 
"וצריך אדם לשוב התשובה הראויה, מזדונות שגגות פשעים טרם יום מיתה, אולי שפטים רעים תדחה, שלום יקדמוך מלאכים לקראת פניך נוהרים, ידחו המקטרגים מעליך.  
 
כי תקנה עבד עברי וגו' - כבוד יתן ה' תחת קראך נעימות התורה, ערב בוקר דבקת עסקת בתורה, ריחקת יצרך, שנית שילשת שימשת נאמנים יחד מלאים יראה ענוה בינה דעת, ונזהרת בשמירת שבת, במצוות עירוב יחד תיקנת יציאת אלפיים לחוץ לא חיללת, פנית שמרת ייחוד חלק נעים משבת. 
  
אם בגפו יבא וגו' - אם מקום בלבך גאותו פנית, ומשכת ייחוד בוראך אליו, בעדן גן פעולתך, ושכרך ישלם צורך אליך, אם מיהרת בקביעות עתים לתורה אשריך, שהשם הגדול הגבור והנורא אישרת, והוא ישפיל צריך אויבך המבקשים אבדיך, שבת תכבד ותמצא עונג מנוחה וטובה.             
 
{עולת שלמה, ועי"ש רמז המשך הפס'} 
 
"אם כסף תלוה את עמי את העני עמך" 
הג"ר יחיא בדיחי זצ"ל, ביאר שפסוק זה רומז להתייחדות שם ה' במצוות הצדקה.  
דהנה שם הוי"ה ברוך הוא במספר קטן הוי י"ג, שהוא במדויק חצי שם הוי"ה שעולה בגימטריא כ"ו.   
וכן עשיר במספר קטן הוי י"ג, וגם עני במספר קטן עולה י"ג. וא"כ העני והעשיר, כל אחד מהם הוא חצי משמו של הקב"ה, ועל ידי שנותן העשיר צדקה לעני ומאכלו ומשקהו, מתייחד שם הוי"ה ב"ה בין שניהם. וזהו אומרו: "את העני עמך", ר"ל כאשר העני עמך ושניכם מתאחדים בנתינת הצדקה, אז מתייחד ג"כ שמו של הקב"ה. 
 
ועוד מתבאר כאן, דיש כאן תשובה לטענת העשיר, שאם אמר יאמר העשיר, מה לי לטרוח ולחפש העני, יבא העני אלי ויקבל חלקו, לזה אמר הכתוב: "את העני עמך" דהיינו, שחלקו של העני המיועד נמצא אצלך בממונך, ואתה העשיר רק שליח מאת ה' לתת לו את חלקו המגיע לו, ולכן עליך לחפשו ולילן לו את חלקו ואז תגרום לייחוד שם ה'.  
 {חן טוב}
תפארת ישראל. מאת הרב יעקב ישראל לוגסי

''ואם אמֹר יאמר העבד אהבתי את אדני את אשתי ואת בני... והגישו אדוניו את הדלת או אל המזוזה ורצע אדוניו את אזנו במרצע''.

הרגשת ''עבדות''- עיקר העבודה- ''בהוציאי את העם ממצרים, תעבדון את האלוקים על ההר הזה'', וכן כשנשלח משה לגאול את ישראל נצטווה לומר לפרעה: ''שלח עמי ויעבדוני'' (שמות ו', טז).
ועוד אמרו חכמינו ז''ל במסכת קידושין על הפסוק: ''כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם'', עבדי ולא עבדים לעבדים.
הרי לנו, שכל תכלית רצון ה' יתברך בקנין עמו ישראל לו לעם, לצורך שיקבלו עליהם ''עבדות'', וזו כל מטרתו בקנין עמו ישראל לו לעם, לצורך שיקבלו עליהם ''עבדות'', וזו כל מטרתו בגאולת מצרים לפדותינו מבית עבדים, למען נהיה עבדים לו יתברך בלבד.
ומעתה נבוא לבאר מה בין עבדות של בשר ודם ועבדותו יתברך.
עבד בשר ודם- מה שקנה עבד- קנה רבו, אין לו משלו כלום. אף אם מצא חפץ יקר ערך ברחוב, חייב להביאו לבעליו, כל טרחתו ועמלו במסחר והגדלת הרכוש הכל לאדונו, ואין לו אלא את הלחם אשר הוא אוכל ומטה שעליה ישן ותו לא.
אם כן, סך הכל העבד בונה וטורח רק לצורך תיקון והגדלת אדונו, ולעצמו כלום.
ההפך הגמור היא העבדות שנצטוינו עליה וזכינו לה להקראות עבדי ה'.
''אם צדקת מה תתן לו... הלה' תגמלו זאת...'', פסוקים אלו מבארים לנו, כי עבד ה' אינו נותן להקדוש ברוך הוא כלום, לא מחזקו ולא מגדלו, חס-וחלילה, להיפך- כל מה שעושה עובד ה' אינו עושה אלא לעצמו, בונה את עצמו, את עולם הזה שלו, את עולם הבא שלו, עתיד לקבל שכר וגמול נצחי על כל פרט ופרט, ואף על כל תנועה ותנועה שיעשה לכבוד ה'.
אם כן, סך הכל, עבד ה'- כל מה שעושה- לעצמו, ולאדונו- כלום.
הרי שבעבדות זו שזכינו לה, היא חירותינו הגדולה ביותר, וכי יש לך בן חורין שאין שום אדון ושותף במעשה ידיו, הכל לעצמו ולהנאתו ולענוגו בעולם הזה, ובעולם הבא לנצח נצחים. ולא רק זה, אלא אדונו שיש עליו אינו כדי לנצלו חס וחלילה, אלא אדרבא כדי לאפשר לעבד לזכות לעצמו יותר ויותר, ולכן גם נתן לנו עולם מלא אפשרויות לרכישת תורה ומצוות, הרי שאדנותו עלינו כדי לאפשר לנו זכויות לרוב.
וזה מה שרצה הקב''ה ברוב אהבתו לעמו, גאלנו ממצרים מבית עבדים, להיות לו לעבדים. כי בכך רצה את חירותינו, חירות שאין דומה לה, ואין חירות שתשווה לה. שהרי נתבונן, אפילו באדם הבן חורין הגדול ביותר בעולם כגון: מלך, שר, איש רם מעלה, שתחת ידו אלפי עבדים ומשרתים, וכי אפשר לקרוא לו בן חורין? הלא משועבד הוא לעבדיו ולעמו, יש לו התחייבויות שלא יתכן שיתחמק מהם, ואמנם מצד אחד יש לו עבדים רבים, אמנם מצד שני בעקיפין הוא גם עבד להתחיבויות שיש לו כלפי עבדיו ועמו.
לא כן עם ישראל בעבדות שזכו לה, אין זר שמתערב בפירות היוצאים ממנה ובזה נבוא קצת לתת טעם לשעבוד מצרים.
עד זמן שעבוד מצרים היו ישראל יושבים שקטים ושאננים בארץ גושן, אוכלים מפריה ושבעים מטובה, ללא עול בשר ודם, וכמו כן ללא עול תורה ומצוות. ובזה ראה הקב''ה סכנה גדולה ועצומה היכולה לאבד את זרע אברהם יצחק ויעקב לגמרי, שהרי כפסע בינם לבין יום מחר להתבולל עם המצרים, אין מה שיעצור אותם, אין מה שיסגור אותם מלהתבולל, ובזה ידחה שם ישראל, חס-וחלילה.
ומצ שני, לבוא לתת להם תורה ומצוות תכף בארץ גושן ללא שעבוד מצרים- לא יתכן, קשה יהא להם לקבל עול תורה מאחר שטוב להם ככה, ויתכן שימאנו לקבלה ואז אין תכלית לעולם, שהרי כל תכלית העולם הוא ישראל בשמירת התורה.
ולכן מה שעלה בחכמתו יתברך כביכול, הוא: לשעבדם שעבוד מפרך וקשה במצרים והוא לב' תועליות;
א. שבזה שיגאלם ויפדם יהיו מחוייבים מתוך הכרת הטוב, ושמחת גאולתם, לקבל כל אשר יאמר להם, וכמו שאכן הושגה תועלת זו במלואה. כמו שנאמר: ''כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע''.
ב. כאן ירכשו ישראל תכונת ''עבדות''. ''עבדות היא תכונת כניעה, שהנפש נכנעת לאדונה ולמי שהוא גדול ממנה, ובפרט למי שמושיעה מצרתה. האדם מטבעו מתכחש לתכונת עבדות ומתמרד לה, ואין ברצון האדם להיות נכנע למישהו ולתת שלטון לאחר עליו.

מתוך: 'מעיינה של תורה'
''ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם'' (כא - א)
צריך אדם לשים את משפטי האלוקים לפניו. עליו להקדיש את כל ה''אני'' שלו בעבור המשפטים ולמסור את נפשו עליהם. וזהו שאומר הכתוב: ''לפניהם'' - שיעמידו את המשפטים לפניהם, לפני קיומם העצמי... (קול שמחה)

אלה כלי הדיינים: מקל ורצועה לרדות בהם. (רש''י)
מה צורך היה להראותם זאת תחילה, והלא תספיק השעה כאשר יהיו נזקקים לכך?
ברם, תמיד יש להראות לבני-ישראל מלכתחילה שקיימת מידת הדין בעולם, כדי שיהיו מתייראים לעשות רע וממילא לא יהא צורך להשתמש במדת-הדין. ואם כן הרי חסד הוא זה שמראים מקודם את המקל והרצועה...
''והאלוקים עשה שייראו מלפניו'' - השם יתברך ברא את הרעה כדי שייראו מלפניו ולא יהא צורך לנצל את הרעה... (סדורו של שבת)

מה הראשונים מסיני אף אלה מסיני. (רש''י)
כדי שלא יהיו אנשים סבורים, כי מכיון שהמשפטים הם בעלי אופי הגיוני ומחויבים לפי השכל, אינם איפוא מצוות אלוקיות אלא יצירות אנושיות - על כן העידה התורה, שהם ''מסיני'' כדוגמת מצוות אחרות שהן בבחינת חוקים ויש לקיימן רק מפני רצון השם-יתברך ולא משום שהשכל מחייב אותן... )חידושי הרי''מ)
לפיכך אמר רש''י, כי היה בדעתו של משה שלא לפרש לבני ישראל את טעמי המשפטים, עד שאמר לו השם-יתברך: ''אשר תשים לפניהם'' - כי סבור היה משה, שכאשר יפרש להם את הטעמים יעשו בני-ישראל את המשפטים מפני הטעם ולא מפני רצון השם. אמר לו השם-יתברך, שבכל זאת יפרש להם את הטעמים ועם זה ילמדם לעשות את המשפטים מפני רצון השם, על אף ידיעת הטעמים. (שפת אמת)

''מילתא דאתיא בקל-וחומר טרח וכתב עלה וקרא'' - מכיון שהדבר מובן מאליו מתוך קל-וחומר, המבוסס על ההגיון והשכל האנושי, כתבה התורה במתכוין פסוק מיוחד, ללמדנו שעלינו לקיים את התורה לא משום שהיא מובנת על פי השכל, אלא משום שכך הוא רצונו של נותן-התורה... (אדמו''ר רא''מ מגור זצ''ל)

נסמכת פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש. (רש''י)
אצל כל אומות העולם אין חוקים והיחסים בין אדם לאדם ענין של דת, כי אם חובה חברתית או אזרחית כדי לקיים סדר ומשטר במדינה. ואילו אצלינו היהודים גם משפטים הם ציוויי השם ויש בהם קדושתה של מצוה. כשם שהקורבנות מהווים את עבודת השם בבית המקדש, כך גם מהווים המשפטים את עבודת-השם של היהודי בחייו היומיומיים - ''שתשים סנהדרין אצל המקדש''... ) אבני אזל)

הדא הוא דכתיב: מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי . (מדרש)
המשפטים מבוססים על יסוד האמת והצדק. אך הרי העולם הוא ''עלמא דשיקרא'', עולם אשר בו יד השקר והחמס היא על העליונה, אין פלא איפוא שעמי העולם אינם מסוגלים לשמור על חוקי הצדק, האמת והיושר. רק בני-ישראל, שיש בהם כוחה של תורה שנקראת אמת, מסוגלים לקיים את המשפטים אפילו בעולם השקר. לפיכך כה מושרש בקרבם רגש הצדק, האמת והיושר. ''מגיד דבריו ליעקב'' - מכיוון שנתן להם תורה, על כן ''חוקיו ומשפטיו לישראל'' - מסוגלים הם לקיים את החוקים והמשפטים אפילו בעולם השקר. אולם ''לא עשה כן לכל גוי'' ועל כן ''משפטים בל ידעום''... (שפת אמת)

אזן זו ששמעה על סיני לא תגנוב וזה הלך וגנב - תרצע. (רש''י)
בעצם מה אשמה האוזן אם האדם לא ציית אחר כך למה שהיא שמעה? ברם - אמר בעל חידושי הרי''ם ז''ל - מסתבר, כי באם שלא לציית למה ששומעים, הרי מוטב יותר לא לשמוע מלכתחילה... בעד שמיעה כזו על מנת שלא לציית ראוי לרצוע את האוזן...
אם שמעה האוזן דברי תורה ובכל זאת לא קלט האדם את הנשמע, הרי מן ההכרח שאוזן זו ספגה הרבה ליצנות וניבול-פה, אשר '' טיפה אחת של ליצנות דוחה הרבה דברי תורה''. לפיכך יש לרצוע את האליה שבאוזן, שהרי זו נבראה במיוחד לשמש תריס בפני ליצנות וניבול פה, (''שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף האליה לתוכה'') וכיון שבאוזן זו לא נוצלה האליה לתפקידה יש לרצוע אותה... (אדמו''ר רא''מ מגור זצ''ל)
''
וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה
מעם מזבחי תקחנו למות'' (כא - יד)
לאמיתו של דבר יש מקום לפטור כל רוצח מעונש, שמא היה הנרצח אדם טריפה, שלא היה יכול לחיות בין כה וכה. ברם, אין אנו משגיחים בכך, משום שאנו הולכים אחר הרוב, ורוב בני אדם בריאים הם ואינם טריפות.
דבר זה, שבדין תורה הולכים אנו אחר הרוב ולא אחר המיעוט, למדו חכמינו מן הקורבנות שהיו מקריבים אותם מבלי להשגיח על כך, שמא הבהמה טריפה מבפנים ופסולה היא לקרבן, לפי שהולכים אנו אחרי רוב בהמות שאינן טריפות. (חולין י''א).
לפיכך אמרה התורה: ''וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה'' - שירצה לפטור עצמו מעונש בטענה, שההרוג היה טריפה, אזי ''מעם מזבחי'' - מהקורבנות שמקריבים על המזבח - ''תקחנו'' - תלמד לקח ותדע את הדין, כי ''למות'' - שחייב הוא עונש, שכן מהקורבנות אנו למדים שהולכים אחר הרוב...(הרב חיד''א בשם חכמי אשכנז)

''מכה אביו ואמו מות יומת וגנב איש ומכרו מות יומת'' (כא - טו, טז)
אפילו בן סורר כזה, שמכה את אביו ואמו, אסור לגנבו ולמכרו. התורה מתעבת את מסחר-העבדים אפילו לגבי בני-בליעל...(משך חכמה)
''
וגנב איש ומכרו מות יומת ומקלל אביו ואמו מות יומת'' (כא - טז, יז)
בדרך כלל לא יתכן דבר זה, שבן יקלל את אביו ואת אמו, אלא אם כן נותק הבן מחיק הוריו, נמכר וגדל בנכר, כך שאיננו מכיר אותם כלל ועל כן הוא מקלל אותם. ובכן, הבן הנגנב והנמכר הוא הוא על פי רוב ה''מקלל אביו ואמו'', לפיכך ראוי ה''גונב איש ומכרו'' לעונש מיתה, שהרי הוא הביא את הבן לידי כך שיהיה ''מקלל אביו ואמו''. )אבן עזרא בשם רבי סעדיה גאון)

''ורפא ירפא'' (כא - יט)
מכן שניתנה רשות לרופא לרפאות (רש''י)
לפני אחד הצדיקים הגדולים שבדורות עברו באו פעם אנשים ובכו ובקשו ממנו, כי יתפלל למען חולה מסוכן, אשר הרופאים כבר נתייאשו מחייו וקבעו, שאיננו יכול לחיות עוד.
נענה הצדיק ואמר: ''התורה נתנה לרופאים רשות רק לרפאות אבל לא לייאש את החיים. לכן אין להם כל זכות, שכן לא קבלו רשות על כך''.

הרבי מקוצק ז''ל היה אומר על כך: ''יאוש שלא מדעת'' - כל יאוש בא מתוך שאין דעת...


''אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה'' (כא - יט)
אמנם המזיק משלם בעד הכל: נזק, צער, רפוי, שבת ובושת, אולם הרי גרם לניזוק גם ביטול תורה ותפילה בעת מחלתו, ומי איפוא ישלם את ההפסד הזה? ואכן דבר זה נשאר כמעמסה תמידית על המכה ולעולם איננו יכול להיטהר מכך. במה דברים אמורים, רק אם אמנם עוסק המוכה בתורה ועבודה בקומו מחוליו, אבל אם יקום והתהלך ב ח ו ץ על משענתו'' - שהוא מתהלך בטל בחוצות, ולא זו בלבד שאיננו מצטער על אשר החסיר בעת מחלתו ואינו שואף למלא את החסר, אלא שהוא עוד מתבטל בחוצות, הריהו מוכיח בזה שהמכה לא גרם לו שום ביטול תורה, ועל כן ''ונקה המכה''... (כרם הצבי)
''וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט.. אם יום או יומים יעמד לא יקם'' (כא - כ, כא) אם הוא מכהו בשבט הרי זה סימן, שכל כוונתו היא רק להוכיחו ולהיטיבו (שבט=מוסר), ולכך יש לו הזכות. לפיכך הדין הוא, כי ''אם יום או יומים יעמוד לא יוקם''. אבל אם הוא מכהו בחרב או באבן, הרי זה סימן שהוא עושה זאת מתוך כעס או נקם, ואז אפילו אם העבד חי שנים רבות לאחר מכן בא האדון על עונשו. (אור-החיים עפ''י שיטת הרמב''ם))
''אם יום או יומים יעמד לא יקם כי כספו הוא'' (כא - כא)
כל ימות השנה בולע אדם את תפילתו בחטיפה. ואף אם ביום אחד בשנה - ביום כיפור - או יומיים בשנה - בראש השנה - הריהו מאריך קימעה בתפילתו, גם אז ''לא יוקם'' - איננו קם ועומד עמידה איתנה בתפילתו - ''כי כספו הוא'' - שאפילו אז מתכוין הוא לעצמו, שתהיה לו פרנסה בריוח, ואין דעתו נתונה על התיקון הרוחני האמיתי, הדרוש לאדם... (הרבי ר' בונם ז''ל מפשיסחה)
''עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד'' (כא - כד)
תמיד נאמר בתחילה הפשע ואחר כך העונש. גם כאן כך הוא פשוטם של דברים: ''עין'' - אם המכה הוציא לו עין, עליו לשלם ''תחת עין'' - שוויה של עין; וכן בעד ''שן'' עליו לשלם ''תחת שן'' - שוויה של שן. יוצא איפוא, שפשוטו של פסוק עולה בקנה אחד עם המסורה, כי ''עין תחת עין - ממון''. (הכתב והקבלה)
''כי יכה איש את עין עבדו... לחפשי ישלחנו תחת עינו
ואם שן עבדו... לחפשי ישלחנו תחת שנו'' (כא - כו, כז)
מה טעם יוצא עבד כנעני לחפשי בשן ועין? לפי שהעבדות באה לו מקללתו של נח לבנו חם: ''עבד עבדים יהיה לאחיו'', והנה חטאו של חם היה בעינו - ''וירא חם אבי כנען'' - ובשינו - ''ויגד לשני אחיו'' (הדבור הנגמר בשינים), הרי אם מוציאים לו עין או שן מתכפר לו חטאו והוא יוצא לחופשי... (הגר''א מוילנה)

''כי יכרה איש בר... בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו'' (כא - לג, לד)
כל אדם בחטאיו כורה בור בעולם הזה, שבו ניזוקים בני-אדם אחרים. לפיכך העצה היעוצה היא: ''בעל הבור ישלם'' - החוטא יתקן את המעוות הזה על ידי ''כסף ישיב לבעליו'' - על ידי התשוקה והכסופים (''כסף'' מלשון ''נכסף נכספתי'') לשוב בתשובה לפני בעליו של עולם... (ליקוטי שפת אמת)
''כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר וגנב מבית האיש אם ימצא הגנב ישלם שנים. אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל הבית אל האלוקים'' (כב - יז)
''כי יתן איש'' – כאשר ה' יתברך, שנקרא ''איש'', נותן ''אל רעהו'' – אל היהודי, שהוא בבחינת רעהו (''רעך ורע אביך אל תעזוב'') – ''כסף או כלים'' – את כל הצטרכויותיו החומריות והגופניות, ''לשמור'' – כדי שישמרם ויחזיקם בקדושה, ולבסוף ''וגנב מבית האיש'' – הוא פוגם, הוא מקלקל את אבריו ואת כספו וע''י כך הוא מוציא את כל זאת מתוך הקדושה, הרי ''אם ימצא הגנב'' – אם בעת נתנו דין-וחשבון על מעשיו ימצא, שהוא עדיין אשם ולא עשה תשובה, אזי ''ישלם שנים'' – הריהו נענש עונש כפול לפי חטאו (''כי לקחה מיד ה' כפלים מכל חטאתיה''- ישעיה מ). אבל ''אם לא ימצא הגנב'' – לא מתברר שעשה תשובה מיד, אזי ''ונקרב בעל הבית אל האלוקים'' – ע''י תשובתו הריהו מתקרב אל האלוקים עוד יותר מאשר לפני החטא, שכן ''במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד''... (חתם-סופר בשם הגאון מהר''ר נתן אדלר זצ''ל)

''כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה'' (כב - ה)
אין פורענות באה אלא בשביל רשעים ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים (בבא-קמא ס')
באמת, כשבאה פורענות לעולם הריהי מופנית בעיקר נגד הרשעים – ''ומצאה קוצים''. ברם, כל זמן שקיימים צדיקים הרי זכותם עומדת ומגינה, שהפורענות לא תוכל לבוא. לפיכך, אם הפורענות מוכרחה בכל-זאת לבוא, מסלקים תחילה, לגודל הכאב, את הצדיקים, למען לא תוכל זכותם לעכב את הפורענות – ''ונאכל גדיש או הקמה''... (פרדס יוסף)

''וכי ישאל איש מעם רעהו... אם בעליו עמו לא ישלם'' (כב – יג, יד)
כל אדם קיבל את נשמתו ואת חייו בהשאלה מן השמים, על מנת שישתמש בהם לטובה, והרי שואל חייב אפילו באונסין, ואם-כן כיצד יכול אדם לפטור עצמו מן העבירות שהוא עושה באונס או בשוגג? רק כאשר ''בעליו עמו'' – שהוא זוכר תמיד את השם יתברך ומקבל על עצמו עול מלכות שמים, אזי ''לא ישלם''.
הוא אשר אמר דוד המלך: ''אחת שאלתי מאת ה''' (תהילים כז) – הרי נשמה אחת ויחידה זו רק שאלתי אותה מאת הבורא, אם כן קיים החשש פן אתחייב אפילו באונסין, אך מכיון ''אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי'' – ששאפתי תמיד להתקרב אל השם יתברך ולהיות עמו, הרי זה איפוא שאילה בבעלים... (הרבי ר' בונם מפשיסחא ז''ל)
בעל חידושי הרי''ם ז''ל היה אומר: ''לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל'' – השם יתברך מעלים עיניו מהרבה עוונות וחטאים בישראל, באם ''ה' אלוקיו עמו'' – אם מוסיפים לקבל עול מלכות שמים. עבירות כאלו, שאינן נוגעות בעול מלכות שמים ונשאר גם להבא ''ה' אלוקיו עמו'' – עליהן מוחלים מן השמים, לפי ש''בעליו עמו''.
''אם ענה תענה אתו, והיה כי צעק יצעק אלי, שמע אשמע צעקתו'' (כב – כב)
אמרו חכמינו, כי בעת שציערה פ؀
נינה לחנה נתכוונה לשם-שמים, כדי שתתפלל חנה ותבקש על בנים, אך בכל זאת נענשה ומתו עליה כל בניה (''ורב בנים אומללה'').
הוא אשר אמרה כאן התורה: אפילו ''אם ענה תענה אותו'' – כדי שיהיה יצעק אלי, בכל זאת הרי זה עוון מצדך וגם ''שמע אשמע צעקתו'' ואתה ענוש תיענש... (פרדס יוסף)

''את העני עמך'' (כב – כד)
לפיכך עליו להלוות לו, שמום שכספו של העני מצוי בידך. הכסף אינו אלא פיקדון בידי העשיר, אשר הפקיד אצלו השם יתברך על מנת לשמור עליו ולתמוך בעני. שכן הדין הוא, שהכותב נכסיו לאחד מבניו לא עשאו אלא אפוטרופוס, על מנת שיחלק את הנכסים בין יתר הבנים; כך גם השם יתברך עושה את העשיר לאפוטרופוס גרידא על הכסף, על מנת שיחלקו כראוי בין בניו העניים... (מעשה רוקח)

מצות צדקה וגמילות חסדים יש לקיימה אפילו בזמן אשר ''העני עמך'' – כאשר העוני הוא גם מנת חלקך אתה וסובל הנך מחסור, בכל זאת עליך לפרוס מלחמך לעני...
חכמינו אמרו על הפסוק: ''כבד את ה' מהונך'' – ''אל תקרי מהונך אלא מגרונך'' כלומר, לא רק בזמן שיש לך הון, אלא אפילו בזמן שמוכרח אתה לחסוך מגרונך שלך, גם אז תפרוס מלחמך לעני הרעב... (הרבי ר' שמלקי זצ''ל מניקלשבורג)

''ונשיא בעמך לא תאר'' (כב – כז)
לדאבון הלב רגילים בני אדם לבקש חסרונות וצדדים שליליים אצל המנהיגים העומדים בראש העם. כל החשדות, הקובלנות והטענות מופנים כלפיהם. אפילו משה רבנו נחשד בעיני רבים מן העם במעשים גרועים ביותר. לפיכך נתנה התורה ציווי מיוחד, שלא לבזות ולא לקלל את הנשיא המנהיג את העם.
אמרו חכמינו לגבי חמץ: ''שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה''.
לעולם אין רואה אדם אצל עצמו שום חמץ (''חמץ'' הוא סמל רע) – אבל רואה הוא תמיד חמץ אצל אחרים, ובמיוחד אצל ''גבוה'' – אצל מנהיגי העם בעלי המעמד הגבוה... (הדרש והעיון)

''מלאתך ודמאך לא תאחר בכור בניך תתן לי'' (כב – כח)
אמרו חכמינו, כי בעוון נדרים שלא שולמו מתים בנים.
זהו שמרמזת כאן התורה: ''מלאתך'' – גם מה שמנדר אתה בזמן שאתה מלא ושבע, ''ודמאך'' – וגם מה שמנדר אתה בעת צרה, מתוך דמעות וצער – ''לא תאחר'' מלשלם את הנדר, שאם לא כן הרי ''בכור בניך תתן לי'' – תהא חייב לתת לי את בניך. (זית רענן)

''ואנשי קדש תהיון לי'' (כב – כו)
קדושים אנושיים תהיו לי. שתקדשו את מעשיכם האנושיים, וזהו עיקר הקדושה הנדרשת מן האדם. מלאכים אינם חסרים לו לרבונו של עולם בשמים... (הה''ק מקוצק ז''ל)

''ובשר בשדה טרפה לא תאכלון'' (כב – ל)
אם תהיו אנשי-קודש ישמרו עליכם מן השמים שלא תיכשלו באכילת טריפות. כדרך שאמרו רבותינו: ''צדיקים אין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידם'' – וכאן הכוונה בעיקר לשמירה ממאכלות אסורות. (פרדס יוסף)
''אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס'' (כג – א)
אם מקיים אתה מצוה והנך מצרף לך שותף לאותה מצוה, את היצר הרע, בזה שאתה מקיימה מתוך נגיעה, בשביל כבוד או ממון, דע לך איפו שהוא, היצר הרע, יהיה אחר כך ל''עד חמס'' – שיחמוס ממך את המצוה הזאת, כפי שאמרו חכמינו: ''יורד ומסטין עולה ומקטרג'' – בתחילה הוא מסית את האדם לעשות רע ואחר כך הוא מקטרג עליו בשמים ומוכיח שאפילו מצוותיו אין להן כל ערך. (נועם אלימלך)

אל תקשור ידידות יתירה עם האדם הרע, כי ע''י כך הנך גורם שהלה יחמוס את הבריות על ידי עדותו. מכיון שאתה מתחבר איתו הריהו מוחזק לאדם הגון וישר ונותנים בו אימון, אפילו שהוא מעיד עדות שקר כדי לחמוס את רעהו. כפי שאומרת הגמרא על התנא ריש לקיש, שכשהיה מדבר עם אדם בשוק היה אותו אדם זוכה לאימון הבריות והיו מפקידים אצלו ממון בלי עדות. (תורת משה)

''לנטת אחרי רבים להטות'' (כג – ב)
רק בדבר שאינו ברור, העשוי לנטות לצד זה או לצד אחר – ''לנטות'' – יש להטות אחר הרוב'', אבל דבר ברור הנעלה מכל ספק אינו כפוף להכרעת הרוב. לפיכך לא יטו בני ישראל לעולם אחרי רוב העולם ביחס לאמונה... (הגאון בעל חת''ס)

''לא תהיה אחרי רבים לרעות ולא תענה על ריב לנטת אחרי רבים להטות'' (כג – ב)
ולא תענה על ריב – על רב, שאין חולקין על מופלא שבבית דין (רש''י)

דעתו של המנהיג הגדול – מופלא שבבית דין – גדולה היא מדעתם של המוני בני אדם פשוטים. לפיכך חייב הרוב להכנע תחת דעתו.
בעיר אחת נתחברו אנשים שפלים מבני ההמון והתמרדו נגד הרב וראשי הקהל, על אשר הם מנהלים את כל עניני הקהל, כגון תלמוד תורה, מקוה, כשרות וכדומה, מבלי להתייעץ גם אתם.
''רבי!'' טען אחד מהם בחוצפה כנגד הרב, ''הלא גם התורה אמרה: אחרי רבים להטות?''
השיב לו הרב ואמר: ''פעם נתאספו כל מאתיים ארבעים ושבעת אברי הגוף ובאו בטענה כלפי הראש, על אשר הם אינם אלא כמשרתים לפניו, מעולם איננו מתייעץ אתם, אינו שואל לדעתו של אף אחד מהם, כי אם הוא עצמו מחליט הכל וכל הנראה בעיניו הוא מצוה לעשותו. היתכן. – טענו כנגדו – והלא אמרה תורה: 'אחרי רבים להטות!' ולא שתהיה אתה רודן עלינו. אמר להם הראש: פסוק זה שבתורה מכוון כנגד הסנהדרין, ששם ישבו שבעים ואחד ראשים, ולכן היה צורך לשאול לדעתו של כל אחד, ואם נתגלעו חילוקי דעות היו פוסקים לפי הרוב. אבל אתם, הרי אין ביניכם אף ראש אחד, כי אם כל ''זנב'' רוצה לחוות דעה, על כגון דא לא נאמר: אחרי רבים להטות''... (מפי שמועה)

''כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו... עזב תעזב עמו'' (כג – ה)
כאשר מסייעים לשונא המצוה גדולה יותר, לפי שבכך מדכאים גם את יצר השנאה.
אף על פי שאין הכוונה כאן לשונא אישי, שהרי אסור סתם כך לשנוא אדם מישראל, אלא הכוונה כאן לאדם שראה בחברו דבר עבירה, שאז מצוה לשנוא אותו – בכל זאת עלולה כל שנאה של מצוה ליהפך במשך הזמן לשנאה אישית. שכן אם אני שונא אדם – אם כי לשם מצוה – מתחיל גם הלה לשנוא אותי, משום ''כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם'', ושנאתו של הלה כלפי הרי איננה עוד לשם מצוה, כי אם שנאה פשוטה, אישית. ואם כן נהפכת גם שנאתי כלפיו לאישית והמצוה נשמטת והולכת. לפיכך אמרה התורה, שיש להושיט עזרה לשונא שכזה שהיותו נתון במצוקה, כדי לשמור בכך על תחומה של השנאה, שלא תהפך השנאה לשם מצוה לשנאה אישית, פשוטה וגסה... (תוספות פסחים קי''ז)

זהו פשוטו של פסוק בתהילים (קלט-כא): ''הלא משנאיך ה' אשנא ומתקוממיך אתקוטט'' – ''תכלת שנאה שנאתים'' – שנאתי אליהם היא תכליתית, לשם מצוה; אבל ''לאויבים היו לי''- הרי הם נענשים לי לאויבים פשוטים, שלא לשם מצוה, ויש איפוא מקום לומר שלבסוף נהפכת גם שנאתי להיות אישית, לכן הנני מבקש – ''חקרני א-ל ודע לבבי, בחנני ודע שערפי'' – הבט אל לבבי ומחשבותי ותראה, כי אין כאן שום נטיה אישית, כי אם רק ''תכלית שנאה'', משום שהם משנאיך ומתקוממיך''... (אדמו''ר מאוסטרובצה זצ''ל)
''ושחד לא תקח'' (כג – ח)
לפי הגאון רבי יהושע'לה קוטנר ז''ל באה פעם אשה אלמנה ובדמעות עינים התאוננה על אחד מאנשי העיר שעשה לה עוול, וביקשה מן הרב שיזמין אותו לדין תורה.
ברם, רבי יהושע'לה כבר לא רצה להיות דיין באותו דין תורה, באומרו, כי שוחד אינו דוקא בממון, כי אם גם בדמעות, ובפרט של אלמנה רצוצה, עשויות לשחד את הדיין נגד בעל-הדין השני...

שאלו את הגאון ר' יאיר בכרך ז''ל (מחבר ספר שאלות ותשובות ''חוות יאיר''), מדוע היו היהודים נוהגים בזמן ההוא להעניק מתנות לנסיכים ופריצים שונים, שהוי צריכים לשפוט ביניהם ובין הגויים.
השיב להם לשואלים: משום שנסיכים ופריצים הללו הם שונאי ישראל מושבעים כאלה, שללא כל ספק היו מטים את הדין לטובת הגוי; אבל השוחד הניתן להם מאזן את שיפוטם באופן שווה, כך שיוכלו להוציא דין אמת. ניתנת שוחד כזו מותרת, לפי שמטרתה אינה להטות את הדין, אלא להיפך, למנוע הטיית-דין ודאית...

''וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמרך'' (כג – יב)
מה משמעותו של הביטוי ''למען ינוח''? – שאתה עצמך תשבות באופן כזה, שבכוח השבת שלך תשפיע על סביבתך, שגם בהמתך תנוח מעצמה, כפי שמספרת הגמרא על שורו של ר' יוחנן בן תורתא, שסירב לעבוד בשבת גם אצל גוי. (האדמו''ר רא''מ מגור זצ''ל)

''וחג האסיף תקופת השנה'' (כג – טז)
מה טעם אין חג נקרא כאן ''חג סוכות'', כמו במקומות אחרים בתורה?
ברם, הרי נשאלת קושיא, מדוע נחוג חג הסוכות בחמישה עשר בתשרי ולא בניסן, מיד עם צאת ישראל למדבר? ומשיב על כך הגאון מוילנה ז''ל, משום שבתחילה לא היה צורך בזכרון מיוחד לענני הכבוד, שהגנו על ישראל במדבר, כשם שאין עושים כל זכר לאכילת המן ולבאר. אך מכיון שלאחר חטא העגל ניטלו ענני הכבוד ונשארו ישראל מגולים (''כי פרוע הוא...'') ורק אחרי יום הכיפורים, כאשר מחל השם יתברך את החטא, הוחזרו ענני הכבוד – לפיכך נחוג חג הסוכות בתשרי אחרי יום הכיפורים, לרגל החזרת העננים...
יוצא איפוא, שכאן בפרשת משפטים, שהיא לפני מעשה העגל, עדיין לא היתה מצוות ישיבה בסוכה, לזכר החזרת ענני הכבוד, ולכן נקרא כאן החג רק ''חג האסיף''... (משך חכמה)

''ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלוקיך לא תבשל גדי בחלב אמו'' (כג – יט)
את ראשית ביכוריך – ילדיך הרכים בעודם באיבם – ''תביא בית ה' אלוקיך'' כדי ללמדם תורה. ''לא תבשל'' – אל תקדיח את ''גדייך'' הרכים ''בחלב אמו'' – בעוד חלב אם נוטף משפתותיהם... (מפי שמועה)

''הנה אנכי שולח מלאך לפניך'' (כג – כ)
שואל הרמב''ן מדוע להלן בפרשת כי תשא לא הסכים משה רבנו למלאך, כי אם אמר: ''אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה''?
ברם, בידוע ששופט בבית הדין כפוף כולו לחוקת המדינה וחייב הוא לחרוץ את דינו של העבריין רק לפי ספר העונשים הרשמי. אבל מלך יש לו זכות חנינה ורק הוא זכאי לחונן את הנשפט. לפיכך בפרשת משפטים, כאשר בני ישראל היו מיד לאחר מתן-תורה, שבו ''נעקר יצר הרע מלבם'' – לא היה איכפת לו למשה אם מלאך ילך לפני בני ישראל. אבל אחר כך, בפרשת כי תשא, כאשר היו בני ישראל לאחר חטא העגל וחזרו להיות כאחד האדם, בעלי יצר הרע, לא רצה משה רבנו שילך מלאך לפניהם – שמא יכשלו בחטא והמלך לא יהא זכאי למחול להם; לפיכך ביקש משה: ''ילך נא ה' בקרבנו – וסלחת לעוננו ולחטאתנו''... (קטרת סמים)

''ועבדתם את ה' אלוקיכם וברך את לחמך ואת מימך'' (כג – כה)
אצל עבודה נאמר בלשון רבים ואילו אצל אכילה ושתיה נאמר בלשון יחיד?
אמר על כך הרבי מקוצק ז''ל: משום שבתפילה – עבודת ה' – אפילו אם כל אחד ואחד מתפלל בפני עצמו ביחידות, מתמזגות אחר כך כל התפילות ומזה נעשית תפילת רבים. לעומת זה באכילה, אפילו אם רבים יושבים ליד שולחן אחד ואוכלים בציבור – הרי כל אחד ואחד אוכל בפני עצמו ביחידות...
''וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת'' (כד – ה)
על זה שישראל אומרים ''נעשה ונשמע'' צריכים בני הנוער הישראלי להיות נכונים להקריב קורבנות. ''נערי בני ישראל'' צריכים להיות ''ויעלו עולות''... )אבני אזל)

''ומראה כבוד ה' כאש אוכלת'' (כד – יז)
כאשר אדם מישראל רוצה לדעת, אם אמנם הוא עושה נחת רוח לה' יתברך בעבודתו ואם באמת הנהו מרבה כבוד שמים, הרי הסימן המובהק לכך הוא, כשהוא מרגיש בקרבו התלהבות ולהט אש לעבודת השם. שכן אם נותנים לו מן השמים התלהבות, התעוררות ותשוקה לעבודת השם, הרי זו הוכחה שעבודתו מקובלת.
''ומראה כבוד ה''' – המבחן לאדם, אם אמנם הוא רואה את כבוד ה' בעבודתו, הוא ''כאש אוכלת'' – אם הוא מרגיש בקרבו תשוקה לוהטת כאש לעבודת השם... אבל אם הוא צונן ושווה נפש, הרי זה סימן שעבודתו רחוקה מלהיות לרצון... (קדושת הלוי)
  


לעמוד הפוסט

פרשת תרומה

פרשת תרומה
קריאת התורה הרב יהודה גמליאל שליט"א 

 א / ב / ג / ד / ה / ו / ז / הפטרה טקסט- יכין ובועז / תורת אמת ויקחו לי תרומה - להאזנה ברצף לכל התורה - הקש לכניסה

ויקחו לי תרומה.
סיפור מענין הפרשה

יום אביב יפה, מטיילים מתימן הגיעו לעדן ומטיילים על המזח ומתפעלים מהים הגדול. הים שקט והמים צלולים. אך לפתע צעקות: הצילו הצילו.
סעדיה, העשיר הגדול נפל לים. הוא לא יודע לשחות ומכה במים בניסיון לא לטבוע. יהודים יקרים מתכופפים וצועקים תן יד, תן יד. אבל הוא ממשיך להכות על המים וצועק הצילו הצילו.
מטבעות הזהב שבכיסו ובגדיו היקרים מושכים אותו לתוך המים. אך שוב הוא עולה וצועק הצילו הצילו, אך אינו מושיט את ידו.
יחיא, עוזרו האישי מגיע בריצה מפלס לו דרך, מתכופף לים מושיט את ידו וצועק קח את היד שלי. ראה זה פלא, משה שולח את ידו, אוחז ביד עוזרו. הוא מורם אל המזח, אל החיים.
משה ניצל. כולם מתפעלים מהעוזר האישי, אך הם תמהים וגם שואלים, איך הצלחת? יחיא ממלמל תשובה, קצת בבושה. אתם אמרתם לו תן יד. אני מכיר את משה. הוא בחיים לא נותן. אני אמרתי לו קח את היד שלי. לקחת הוא תמיד מוכן.

אנחנו קצת מתביישים אבל ה' מכיר אותנו ויודע שאנחנו אוהבים לקחת וקשה לנו לתת. על כן הוא כתב בתורה ויקחו לי תרומה. כדי שיהיה לנו יותר קל לתת.

התורה היא תורת אמת וזה אינו סתם משחק מילים. התורה מלמדת אותנו להתבונן ולהבין שכאשר אנו נותנים תרומה אנחנו בעצם מקבלים.

דוד המלך כותב בתהילים: ה' שומרך ה' צילך על יד ימינך.
ה' יתברך הוא כמו הצל שלך. אתה מושיט יד ימין לארנק מוציא כסף ונותן לעני. ה' צילך על יד ימינך. גם הוא מוציא כסף מאוצרותיו ונותן לך. כולנו יודעים שהארנק שלנו קטן ביחס לאוצרותיו יתברך וגם היד שלנו קטנה ביחס לידו. כאשר אנחנו ממלאים את היד הקטנה שלנו, הוא ממלא את ידו הגדולה ואנחנו מקבלים שפע ברכה מבורא עולם. עשר על מנת שתתעשר.
עוד הערה בנושא.

החתן נותן לכלה כסף או שווה כסף והוא מקדש אותה. הקידושין חלים כאשר החתן נותן והכלה מקבלת. אך יתכן שהכלה תיתן והחתן יקבל והיא תהיה מקודשת.
זה יהיה כאשר החתן הוא בעל מעלה ולא רגיל לקבל מתנות והסכים לקבל מהכלה מתנה.
היא מקודשת בהנאה שהוא קיבל ממנה מתנה.


אנחנו נותנים מתנה לבורא עולם ומקבלים הנאה שהוא מסכים לקבל מאיתנו.
אשרינו שזכינו למצוות התרומה לעזור איש לרעהו ולהתברך מבורא עולם.



מעיינה של תורה
''ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו'' (כה - ב)בזמן שיש לבני ישראל רצון ונדיבות הלב לקיים מצוות לשם שמים, אומר ה'' יתברך: ''לי תרומה'' – אני בא על ידי כך לידי התרוממות. ''כשישראל עושין רצונו של מקום מוסיפים כח בפמליא של מעלה''...
(קדושת הלוי)

''ויקחו לי תרומה מאת כל איש'' (כה - ב)
השם יתברך אומר: יקחו נא תרומה גם ממני. חוץ מזה שיקחו ''מאת כל איש'', אתן גם אני את תרומתי. שכן אמרו חכמינו, כי העננים הביאו את אבני השהם ואבני המלואים (''והנשיאים הביאו – אין נשיאים אלא עננים, שנאמר ורוח''), וזו היתה תרומתו של הקדוש ברוך הוא...
(הרב חיד''א ז''ל)

''ויקחו לי תרומה מאת כל איש'' (כה - ב) לי לשמי. (רש''י)
הרבי מקוצק היה אומר: ''ויקחו לי, לשמי – תרומה'' – שתקחו את שמי כשהוא מורם ונבדל מן העולם הזה...
בעל חידושי הרי''מ ז''ל אמר על כך: ''לי לשמי'' – שאפילו לא תהיו מתכוונים, כי נתינותיכם תביאנה לידי השראת השכינה, אלא פשוט ''לשמי'' – משום שכך עלה ברצוני...
הכוונה למלא את רצון השם גדולה היא מכל הכוונות הנשגבות והעמוקות ביותר...
ממון הוא בדרך כלל דבר שפל וירוד, ברם אם נותנים אותו למטרה טובה, לשם שמים – ''לשמי'' – הריהו מתעלה למדרגה יותר גבוהה; כפי שאמרו חכמינו: ''אין קיחה אלא לשון הגבהה'', ולכן נאמר ''ויקחו'' ולא ''ויתנו''...
(שיחות צדיקים)

בעל שפת אמת ז''ל היה אומר על הכתוב: ''לי הכסף ולי הזהב נאם ה'' צבאות'' (חגי ב-ח) – כלום צריך השם יתברך להתפאר בכך שהכסף והזהב שלו הם, וכי מה אינו שלו? אלא כך הוא פשוטם של דברים: השם יתברך אומר להם לישראל, שמשימתם היא לעשות את הכסך והזהב כך שיהיו ''לי'' – להגביהם אלי על ידי קיום מצוות ומעשים טובים...
חכמינו אמרו: ''צדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם'', וקשה להבין, איך יאה לצדיקים לחבב כל כך את הממון?

אמר על כך רבה של לובלין, הגאון מהר''מ שפירא ז''ל: הצדיקים יודעים כמה פעולות טובות אפשר לפעול בממון; להחיות בו נפשות, להחזיק בני תורה, להקים מוסדות תורה – דברים שאי אפשר לעשותם בעזרת הגוף בלבד; ולפיכך מחבבים הם את הממון יותר מגופם. לעומת זה, בעלי התאווה שמבזבזים את כל ממונם רק לשם תענוגות הגוף, הרי לגביהם כל עצם הממון אינו אלא בשביל הגוף, וממילא חביב עליהם גופם יותר מממונם...

כשנוטל אדם מישראל מקצת מתבואתו ומעלה במחשבתו, שזה יהיה תרומה לה'', הרי זה נעשה קודש, שכן המחשבה לשם שמים מביאה קדושה על כך (תרומה נטלת במחשבה). כך גם כאן, משנצטברו כל הרצונות הטובים והמחשבות הנדיבות של בני ישראל בשעת נתינת התרומות, נוצרה מזה קדושה עצומה של משכן בעל מידה גדולה של השארת השכינה.

הכסף והזהב עשו את חיצוניותו של המשכן, ואילו המחשבות והרצונות הטובים של בני ישראל יצרו את פנימיותו – את קדושת המשכן.
(ספרים קדושים)

אם אדם נותן לשם שמים אינו נותן אלא לעצמו, שכן השמים אינם זקוקים לכך, אלא לזכותו של האדם הוא. אם כן הרי נתינה זו אינה אלא לקיחה...
(ליקוטי שפת אמת)

למה נאמר ''ויקחו'' ולא ''ויתנו''? לפי שבאמת הרי הכל שייך להשם יתברך – ''ממך הכל ומידך נתנו לך'' – אלא בזה שאדם עושה מעשה טוב בממונו לשם שמים, הריהו קונה אותו לעצמו (כדרך שאמרו חכמינו, כי על ידי הברכה מתקיים ''הארץ נתן לבני אדם''), ונמצא איפוא שהוא נותן את שלו.

אם כן יוצא, כי רק עם נתינת התרומה לה'' זה נעשה בבחינת ''ויקחו'' – שהם לוקחים וקונים זאת לעצמם...
(מלבים)

יפרישו לי מממונם נדבה. (רש''י)
אמנם מצות צדקה הריהי מצוה גדולה מאוד, אולם רק כשנותנים ''מממונם'' – מממון שלהם שנרכש ביושר; ואילו ממון שנרכש בדרכים ובאמצעים פסולים, ממון כזה אין השם יתברך דורש לקיים בו מצוות, כפי שאומר הכתוב: ''כי אני ה'' אוהב משפט שונא גזל בעולה'' (ישעיה סא) – מכיון שאני אוהב משפט, צדק ויושר, לכן אני שונא כשמביאים לפני קרבנות בממון גזול ועשוק...

מצויים אנשים שרוצים לכפר על עוולותיהם בעניני ממון, בזה שהם מפרישים מממונם לצרכי צדקה; אולם באמת אין השם יתברך מקבל צדקה כזו, ולא עוד אלא שהוא שונא אותה. על כגון אלה אומר הנביא: ''שמרו משפט ועשו צדקה'' (ישעיה נו) – תחילה ''שמרו משפט'' – התנהגו בצדק וביושר ואל תעשקו את הזולת, ורק אז ''עשו צדקה'' – בממון כשר...
(הדרש והעיון)

''ויקחו לי תרומה'' (כה - ב)
הדא הוא דכתיב: לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו – אל תעזובו את הלקח שנתתי לכם. (מדרש)

השם יתברך נטע בבני ישראל כוח כזה, שיוכלו להיות בעלי תשוקה ורצון אליו. אפילו ''לקח טוב'' זה – הלקיחה הטובה, שיוכל להיות ''ויקחו לי תרומה'' – גם הוא ניתן מהשם יתברך על ידי כוח מיוחד. יש להשתדל רק, שלא לעזוב את הכוח הזה – ''אל תעזובו את הלקח שנתתי לכם''...
(חידושי הרי''מ ז''ל)

יש לראות את התורה כמקח וממכר. לעולם אין סוחר פורש מעסקיו משום שפעמים איננו מצליח במסחרו; יודע הוא, כי בהזניחו לגמרי את עסקיו הריהו נידון לירידה גמורה עד עפר.

הוא הדין צריך להיות גם לגבי התורה; אף אם לפעמים אין מצליחים בלימודה, יש להמשיך בשקידה ובעמל מבלי להרפות את הידים. אם יחדל אדם לגמרי מלעסוק בתורה, ודאי לא יהא לו קיום.
(הה''ק ר'' דוד ז''ל מקוצק)

כיון שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקדוש ברוך הוא למשה: ויקחו לי תרומה. (תנא דבי אליהו)

התנאי הראשון להשראת השכינה בעולם שפל זה הוא, ביטול עצמי. אם אדם מבטל את עצמו לחלוטין בפני רצון השם, אז מסוגל הוא לזכות לגלוי שכינה. כפי שאומר הנביא: ''השמים כסאי והארץ הדום רגלי, איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי... ואל זה אביט על עני ונכה רוח וחרד על דברי'' (ישעיה סו) – כלומר, הודות ל''עני ונכה רוח'' המבטל עצמו בפני דבר ה'', אפשר לבנות בית ומקום מנוחה שבו תהיה התגלות השכינה, במידה עצומה, יותר מבכל מקום אחר בעולם.

לפיכך, כיון שאמרו ישראל ''נעשה ונשמע'' וביטלו לגמרי אם רצונם ודעתם בפני רצון השם, עוד לפני ששמעו מה נדרש מהם, זכו לכך שיצטוו לעשות משכן ושיתקיים בהם ''ושכנתי בתוכם''...
(יקר מפז)

''מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי'' (כה - ב)
באמת הרי הכסף והזהב של השם יתברך הם – ''לי הכסף ולי הזהב נאם ד'''' – ואין אדם נותן כלל משלו. מה שבאמת הוא נותן, הרי זה רצונו הטוב ונדיבות לבו בשעת נתינת הממון, שהם של עצמו. ואילו זה שנותן לא בלב שלם ובלא נדיבות, איננו נותן ממילא מאומה, לפי שהממון אינו שלו ורצון גם כן אין לו.

הוא אשר אמר הפסוק: ''מאת כל איש אשר ידבנו לבו'' – רק מזה שנותן מתוך רצון טוב ונדיבות הלב – ''תקחו את תרומתי'' – ממנו אתם לוקחים משהו, ואילו מאלה שאין לבם נודבם אינכם לוקחים מאומה...
(תורת משה)

השראת השכינה על בני ישראל, שצריכה היתה לבוא על ידי המשכן, לא היתה יכולה לבוא אלא על ידי אהבה מוגברת מצד ישראל ורצון עז להתדבק באלוהות. אהבה אינה יכולה לבוא על פי צו ופקודה, כי אם מתוך רצון טוב עצמי, ולפיכך היה הכרח בהתרמה חפשית – ''כל איש אשר ידבנו לבו'' – ולא הטלת חובה.
(הגה''ק בעל אבני נזר מסוכטשוב ז''ל)

מלכתחילה לא כפו על איש לתת, אלא מי שרצה לנדב היה מנדב. אולם, לאחר שכבר נדב איש את נדבתו, היו מוציאים זאת ממנו אפילו בכפיה – ''תקחו את תרומתי'' – שכן ''אמירה לגבוה כמסירה להדיוט'', ומרגע שהבטיח את תרומתו הרי זה נדר וזוהי כבר ''תרומתי'' – של השם יתברך...
(צמח דוד)

''זהב וכסף ונחשת'' (כה - ג)
בעל החתם סופר ז''ל מוצא כאן רמז מפליא, שאותיותיהן של שלוש מילים אלה מרמזות על כל ימות השנה שישנה בהם קריאת התורה:

ז'' – היום השביעי, שבת; ה'' – היום החמישי בשבוע; ב'' – יום שני בשבוע; כ'' – כפורים; ס'' – סוכות; פ'' – פסח, פורים; נ'' – נרות (חנוכה)1 ח'' – חודש (ובכלל זה גם ראש השנה, שגם הוא ראש חודש); ש'' – שבועות, שמיני עצרת, שמחת תורה; ת'' – תענית.
ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא...

''וערות תחשים'' (כה - ה)
מן חיה ולא היתה אלא לשעה והרבה גוונים היו לה לפיכך מתרגם ססגונא ששש ומתפאר בגוונין שלו. (רש''י)

את הקשר ההגיוני בין שני הענינים הללו ברש''י, ניתן להבין באופן כזה: כאשר התרגום קורא לבהמות, חיות ועופות שונים, בשם אחר מאשר בתורה (כגון: שור או כשב – תור או אימר; שפן – טפזא; חסידה – חוריתא; דוכיפת – נגר טורא וכיוצא בזה), הרי זה שפיר ומובן, שכן בלשון הארמית יש לבעלי חיים אלו שמות אחרים מאשר בלשון הקודש.

אבל בעל חי זה שקרוי ''תחש'', הרי אינו קיים לעולם, אלא נברא במיוחדבריאה חד פעמית בשביל המשכן, ואם כן הרי לא יתכן שיהיה לו שם אחר בארמית מאשר בלשון הקודש, ואיך יצא איפוא שבתורה הוא נקרא ''תחש'' ובתרגום – ''ססגונא''? אלא מסתבר בהכרח, שהשם ''ססגונא'' של התרגום אינו שם עצם של בעל חי זה, כי אם מציין משהו ממראהו החיצוני – ''ששש ומתפאר בגוונין שלו''.

מעתה שפיר ברור הקשר בדברי רש''י. מכיון שהוא אומר תחילה: ''ולא היתה אלא לשעה'', הרי עליו להוסיף מיד: ''והרבה גוונים היו לה, לפיכך מתרגם ססגונא'' – שהשם ''ססגונא'' אינו שם העצם של החיה בארמית, כי אם רק בא לציין את גווניו המרובים...
(הגאון מהרי''ל דיסקין ז''ל)

''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'' (כה – ח)

לכאורה צריך היה הכתוב לומר ''בתוכו'' – בתוך המקדש?

ברם, ''בתוכם'' מכוון לבני ישראל, שיעשו לי כל אחד מהם מקדש בלבו, מקום להשראת השכינה, כי אז ''ושכנתי בתוכם'' – בתוך לבו של כל אחד מהם...
(אלשיך)

לפיכך נאמר ''וכן תעשו'' – ואומר רש''י: ''לדורות'' – לפי שמקדש כזה בלבו של כל אדם, אפשר לעשותו בכל הדורות ובכל התקופות...
(מלבים)

מתחילה ציווה השם יתברך על מלאכת המשכן ורק לאחר מכן, בפרשת כי תשא, ציווה על יום השבת: ''אך את שבתותי תשמורו''. ואילו כאשר חזר משה על כך לפני בני ישראל, בפרשת ויקהל, מסר להם תחילה מצוות שמירת שבת ואחר כך מצוות מלאכת המשכן?

ברם, אפשר לתרץ כך: שבת היא בבחינת ''כבוד המקום'' – שניתנה כדי לחוג את יום מנוחתו של השם יתברך בתור יום מנוחה וקדושה, ולהעיד על מעשה בראשית, שהוא ברא את השמים והארץ. לעומת זאת המשכן הוא בבחינת ''כבוד ישראל'', שבא להעיד על ישראל שהם ''גוי אחד בארץ'', כי ירד השם יתברך ממרומיו והשרה את שכינתו עליהם. לפיכך הקדים השם יתברך את מלאכת המשכן לפני השבת, כדי להוכיח בכך, שהוא מקדים כבודם של ישראל לכבוד עצמו. אבל משה רבנו הקדים שבת לפני מלאכת המשכן, לפי שאצלנו צריך כבוד המקום להיות קודם לכבוד ישראל.
(כלי יקר)

הרבי ר'' בונם מפשיסחה ז''ל אמר: ''בעיקר צריכה רק הנפש להתפלל, ואילו הגוף יהיה רק כעין אלומת תבן הנגררת מאחור''. רק מתוך זה שהגוף נגרר אחרי הפנימיות, מגיע גם הוא לידי הישג כלשהו...

על ידי ''ושכנתי בתוכם'' מתקיים ''ועשו לי מקדש'' – בלעדי התוך הרי זה בול עץ בלבד...
(חשבה לטובה מהרבי ר'' העניך מאלכסנדר ז''ל)

בדומה לכך פירש הרבי מקוצק ז''ל את הפסוק: ''ה'' אהבתי מעון ביתך'' – אם אני אוהב את הבית, אף כי איננו אלא עצים ואבנים, הרי זה רק משום ''מקום משכן כבודך'' – שזה מקום להשראת השכינה...
ועשו לשמי בית קדושה. (רש''י)

אדם מישראל צריך להשתדל להכניס קדושה לתוך ביתו הפרטי שיהיו חיי משפחתו בקדושה, וזה נקרא ''מקדש''...
(הה''ק מהר''מ מאמשינוב זצ''ל)

במידה שאדם מישראל מקדש את מעשיו האנושיים היומיומיים שהוא עושה בביתו, וגורם להשראת השכינה במעונו – בה במידה מתגברת הקדושה והשראת השכינה בבית המקדש. קדושת המקדש תלויה בקדושה השרויה בבתי ישראל.

על ידי ''ושכנתי בתוכם'' מתקיים ''ועשו לי מקדש''...
(אבני אזל)

בדרך כזו פירש בעל שפת אמת ז''ל את הפסוק: ''אם אבוא באהל ביתי, אם אעלה על ערש יצועי, אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה, עד אמצא מקום לה'' משכנות לאביר יעקב'' (תהלים קלב – ג, ד) – שביקש דוד המלך למצוא מקום לה'' בתוך כל הפעולות הנזכרות, ב''אבוא באהל ביתי'', ב''אעלה על ערש יצועי'', ב''אתן שנת לעיני'' – שבכל המעשים הללו יהיה מקום להשראת השכינה, שיהיו טהורים ולשם שמים – וממילא יהיה זה בבחינת הקמת מקדש לה''...

''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ככל אשר אני מראה אותך... וכן תעשו'' (כה – ח, ט)

זה שבצלאל, אהליאב וחכמי הלב, היו מוכשרים לעשות את המשכן בדייקנות לפי רצון השם, היה זה הודות לרוח הקודש ששרתה עליהם, כפי שנאמר: ''וימלא אותו רוח אלקים בחכמה בתבונה ובדעת'' (שמות לה-לא).

על ידי ''ושכנתי בתוכם'' – מכיון ששרתה השכינה בין עושי המלאכה, לפיכך יכלו לעשות ''ככל אשר אני מראה אותך'' – בדייקנות מלאה.
(תורת משה)

''וכן תעשו'' (כה – ט)
לדורות (רש''י)


אם כך תהיה לבני ישראל תשוקה אמיתית לבנות בית בשביל התגלות השכינה, יכולים הם להשיג זאת, ואם אינם זוכים לכך הרי זה סימן, שעדיין לא הגיעו לידי התשוקה הראויה וההתנדבות הנכונה.

לפיכך אמרו חכמינו: ''כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו'' – שכן אילו היה קיים רצון אמיתי לבנין בית המקדש היה באמת ''נבנה בימיו''...
(שפת אמת)

חייב אדם מישראל לדעת, שאי אדם יכול לפעול בעצמו מאומה, אם אין מסייעים לו מן השמים. אפילו המשכן אפשר היה לעשותו רק משום ''ככל אשר אני מראה אותך'' – משום שהשם יתברך סייע גם בהתחלה וגם בגמירה – ''נעשית מאליה''.

אם מאמינים בכך אמונה איתנה, נקל להבין, כי גם ''לדורות'', בכל העתים, יכולים בני ישראל לעשות כל אחד לעצמו משכן בשביל השכינה. ''אהל שכן ב א ד ם'' – בכל אדם... ואף על פי שהאדם נתון בשפל המצב ואין כוחו אתו, עליו רק לשאוף לכך ברצון, כי אז מסייע השם יתברך בידו שיוכל...
(ישמח ישראל מהה''ק מאלכסנדר ז''ל)

''ועשו ארון... אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קמתו'' (כה – י)

כל אמות הארון שבורות הן – שתים וחצי, אחת וחצי. זה בא לרמז, כי תלמיד חכם חייב להיות שבור בעיני עצמו; עליו לדעת, כי עדיין עומד הוא במחצית הדרך וטרם הגיע אל השלימות...
(הגאון ר'' נתן אדלר ז''ל)

זה בא לרמז גם, כי לעולם אי אפשר ללמוד את התורה עד תומה, כי היא ''ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים''. כל כמה שלומדים בה, אין מגיעים אלא עד החצי...
(פרדס יוסף)

מקום ארון אינו מן המדה. (חז''ל)

תלמד החכם האמיתי, שיש בו תורה כשם שהכיל הארון את לוחות הברית, אינו תופס שום מקום; כאפס הוא בעיני עצמו ואיננו רוצה כלל כי יוקצה לו מקום מיוחד...
(הדרש והעיון)

כל דבר בטבע מן ההכרח שיהיה לו מקום. ברם, קיומם של תלמידי חכמים ולומדי תורה אינו טבעי כלל. בדרך הטבע אי אפשר להבין ''במה הם מתפרנסים וממה הם ניזונים'', ואם מתקיימים הם, בכל זאת, הרי זה ''אינו מן המדה''...
(מפי שמועה)

''מבית ומחוץ תצפנו'' (כה – יא)

כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם. (יומא ע''ב)

במסכת ברכות (כח) מסופר שכשהיה רבן גמליאל נשיא הכריז ואמר, שכל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש. רק כאשר עברה הנשיאות לידי רבי אליעזר בן עזריה, סולק ''שומר הפתח'' מדלת בית המדרש וניתנה רשות לכל מי שרצה בכך, להכנס וללמוד תורה. ואמנם עד מהרה נתווספו ארבע מאות ספסלים בבית המדרש.

קשה איפוא להבין, מי היה זה אותו ''שומר הפתח'', שהיה מסוגל להבחין בכל תלמיד אם תוכו כברו? הרי לשם כך עליו להיות יודע מחשבות?

אמר על כך הרבי הזקן מסדיגורה ז''ל: באמת נסגרו דלתות בית המדרש על מנעול ולא ניתן לאיש להכנס. אולם, התלמיד שרצה במלוא הרצינות והשאיפה הפנימית להכנס וללמוד תורה, היה נוקט בכל האמצעים והפעולות, היה פורץ גדרות וחותר חתירות, כדי לחדור פנימה (כגון הלל, שעלה על גג בית המדרש ושמע דברי תורה דרך הארובה). ואם עשה התלמיד הכל כדי שיוכל להכנס, הרי זו ההוכחה הברורה ביותר כי תוכו כברו...

עוד תירוץ על כך אומרים בשם האדמו''ר רא''מ מגור ז''ל, כי עצם כרוזו וציוויו של רבן גמליאל, היה שומר הפתח, תלמיד שלא הרגיש עצמו כשר בתכלית וראוי להכנס, היה מתיירא ולא היה נכנס כלל, אף כי הדלת היתה פתוחה...

''ועשית עליו זר זהב סביב'' (כה – יא)

זכה נעשית לו זר, לא זכה – זרה הימנו. (יומא ע''ב)

אדם מישראל הלומד תורה, אם הוא ירא שמים, בעל מדות טובות ואהוב על הבריות – נעשית לו התורה נזר ועטרה, היא מפארת אותו, והכל אומרים כי התורה היא אשר עידנה אותו במעשים ובמדות. אבל אם איננו ירא שמים, אינו מצטיין במדות ובלתי אהוב על הבריות – על כורחה נעשית התורה זרה לו ומשתכחת הימנו. שכן על ידי ידיעתו בתורה מתהלל כבוד התורה, כיון שאומרים הבריות: ''ראו פלוני שלמד תורה, כמה מקולקלים מעשיו'', וטופלים את האשמה על התורה; הרי כדי להציל את כבודה וחשיבותה, מוכרחה היא להשתכח הימנו ולהיעשות זרה לו.
(אבני אזל)
 

פירושים מהספר אור החיים

שמות פרק-כה

{ב} דבר אל בני ישראל. צריך לדעת למה לא הספיק במה שקדם לומר לאמר והדבר מובן שלבני ישראל יאמר. או לא היה צריך לומר לאמר ויספיק באומרו דבר אל בני ישראל. ונראה לי על דרך מה שאמרו ז''ל (יומא ד':) מנין שהאומר דבר לחבירו שהוא בבל תאמר שנאמר וידבר ה' אל משה לאמר. ועל פי הדברים האלה יצטרך לומר דבר אל בני ישראל שאם לא כן יחשוב משה כי לא בא אלא לתת רשות שאין זה בבל תאמר חובה מנין תלמוד לומר דבר וגו'. ולדרך זה תמצא מרגוע לנפשך בכל התורה כולה שאמר הכתוב לאמר וחזר לומר דבר, כי בכל מצוה צריך לומר לו לאמר ודבר ובאחת מהנה לא יהיה נשמע שחובה עליו הם הדברים לאומרם להם אלא רשות, ורבותינו ז''ל (ילקוט הראובני) דרשו דבר אל בני ישראל שלא ימנה עליהם מערב רב ודורשים לשון דברות ושררה. עוד יתבאר בסמוך באופן אחר:

ויקחו לי. צריך לדעת למה כתב וא''ו בתחלת ענין. ואולי שירצה על דרך אומרם ז''ל (שקלים פ''א מ''ג) ממשכנין על השקלים, ואמרו ז''ל (תנחומא) כי ג' תרומות שנו כאן ב' מהם שקלים בקע לגלגולת אחת לאדנים ואחת לקרבנות צבור והג' נדבת המשכן עד כאן. וכפי זה נתכוון באומרו ויקחו כנגד נדבת השקלים הרמוזה בתרומה הסמוכה לה לומר שישנו בכפייה לשקול, וסמך תיבת ויקחו אל בני ישראל לרמוז שבשקלים מדבר הכתוב שאינם שוקלים אלא בני ישראל ולא בנות ישראל דכתיב (לקמן ל' י''ג) כל העובר וגו'. ולפי זה אומרו מאת כל איש פירוש שהלקיחה תהיה בהשואה מאת כל איש ואפילו את אשר ידבנו לבו תהיה לקיחה שוה מכולם ולא ירבה הנדיב ולא ימעיט הכילי. ועוד ירצה בתוספת וא''ו לרמוז שכבר קדם דבר אחר והוא נדבת לב כרמוז בסוף דבריו שאמר אשר ידבנו לבו, ולדרך זה ידבר הכתוב גם בתרומת המשכן ויחפוץ ה' שכל נדבה תהיה מלב ולא תהיה הנתינה עד שתקדם הנדבה בלב:


עוד נראה לפרש הכתוב על פי מה שאמרו במסכת בבא בתרא (ח':) קופה נגבית בב' ומתחלקת בג' נגבית בב' לפי שאין עושין שררות על הציבור פחות מב' ואמרו שם מנא הני מילי אמר קרא (לקמן כ''ח ה') והם יקחו ומאי שררות שממשכנים על הצדקה אם אמוד הוא עד כאן. והעלו שם התוספת והר''ן כי ב' שאמרו דוקא בדבר הקצוב אבל שאינו קצוב צריך ג'. ודע כי לענין דין אפילו יחיד אם הוא מומחה יכוף אדם בעל כרחו לדון אותו יחידי כדתניא (סנהדרין ה') אם היה יחיד מומחה לרבים כו' הרי זה דן יחידי, וכתבו התוספת שם ויכול לכוף את האדם בעל כרחו דאי בדקבליה וכו'. ומכאן אני למד שהוא הדין וכל שכן הוא שיכול להנהיג שררות יחידי ואינו צריך ב', ומה משפט הצריך ג' דן וכייף שררות שמספיק בב' לא כל שכן. ובזה נשכיל ביאור הכתוב אומרו דבר אל בני ישראל אין פירוש לשון דבור אלא לשון שררות ודברות לומר כי הוא לבדו יכול לעשות ב' משפטים שישנם בענין הא' היא ההערכה, והב' היא השררות, שהגם שההערכה צריך ג' והשררה צריכה ב' כנזכר אתה לבדך תהיה דבר על הדבר לצד שאתה יחיד מומחה תספיק במקום ג' ואין צריך למור במקום ב' לענין השררות, ודוקא אתה אבל הזולת ויקחו לשון רבים. ותמצא שכן היה דכתיב (לקמן ל''ו ג') ויקחו מלפני משה הרי כי משה לבדו קבל הנדבה בין דבר שיש בו קצבה בין דבר שאין בו קצבה. והגם שבתלמוד דרשו מפסוק (לקמן כ''ח ה') והם יקחו, אולי כי שם חדש לענין השררות שצריכה ב' וכאן לענין פרט לקיחת דבר שאין בו קצבה שלא נתן רשות לעשות הדבר ביחיד אלא למשה אבל הזולת צריך רבים. ולדרך זה יתיישב אומרו ויקחו בתוספת וא''ו לצד שקדם ואמר דברותו של משה לזה יוצדק לומר אחר כך ויקחו:


מאת כל איש וגו'. אולי שיכוין לומר כי באיש שיודעים בו שהוא נדיב לב לא יכניסוהו במשפט ההערכה לדעת מה יקבלו ממנו כיון שהוא מוחזק כי לבו נדיב יקחו ממנו את אשר יביא כי ודאי שיודע הוא עצמו שזה הוא יכלתו ואת זו אצדיק שהוא תרומתי הצריך לתת כאומרו את תרומתי. עוד ירצה לומר שאינה חשובה ליקראות תרומתי אלא המובא מנדבת לב האדם, והוא אומרו מאת אשר וגו' תקחו את תרומתי, אבל המעושה לא קראה תרומתי אלא תרומה דכתיב ויקחו לי תרומה. עוד נראה בדקדוק אומרו ג' ריבויים אלו מאת כל איש שלא היה לו לומר אלא מאשר ידבנו וגו', ואולי שנתכוין הכתוב לרבות ג' פרטים שישנם בהדרגה משונה בדין הצדקות מכל ישראל והם היתומים והנשים והשוע, היתומים כמו שאמרו במסכת בבא בתרא (ח'.) אין פוסקים צדקה על היתומים ואם לעשות להם שם מותר, הנשים כמו שאמרו בסוף מסכת בבא (קי''ט) שאין לוקחים מהנשים אלא דבר מועט, ואמרו עוד שם כי מועט ומרובה הוא לפי ערך מה שהם הנשים וכמעשה רבינא שלקח שרשרות זהב מהם ואמר כי בערך בני מחוזא דבר מועט הוא, שוע כמו שאמרו בבבא בתרא (שם) שאסור לגבאי צדקה לתובעו ולגבות ממנו וכו' וכמעשה הובא שם (תענית כ''ד.) עוד שהיו נשמטים הגבאים מהתראות לפניו לבל יהיה מצר לעצמו ויתן מה שאין בו כח ליתן. והנה בנדבת המשכן אמר ה' למשה שיקח מהג' הנזכרים, והוא מה שריבה בג' הריבויים יתומים נשים שוע, את לרבות הנשים, כל לרבות היתומים, איש אשר ידבנו לבו זה שוע כמשמעו שמשלשתם יקח אפילו דבר גדול:


ויש טעם בדבר על פי דבריהם ז''ל (תנחומא) שאמרו כי המשכן הוא כפרה על מעשה העגל, עוד אמרו (שמו''ר פל''ג) וזה לשונם אמר משה לפני ה' וכי ישראל יכולין לבנות משכן אמר לו מהקטן שבהם כו' כי המן היה מוריד לישראל אבנים טובות ומרגליות עד כאן. וגם אמרו (תנחומא) כי מביזת מצרים נטלו קטן שבכולם משא מ' חמורים כסף וזהב ואבנים טובות וכו'. ואמרו (שהש''ר פס' תורי זהב) עוד שביזת הים גדולה מביזת מצרים, הרי שהיה לישראל עושר מופלג, ולפי זה יש טעם נכון לשלשתם כי לא אמרו אין לוקחים מהיתומים אלא במקום שאין בו שם ולא כפרה אבל במקום שיש אחד מהם כמשכן לוקחים מהם, והנשים גם כן במקום כפרה לוקחים מהם, ועוד שהגם שיתנו דבר גדול בערך עושרם המופלג דבר קטן יחשב, והשוע גם כן לצד רוב העושר לא יעשה בו רושם כל מה שיתן לנדבת המשכן אפילו יתן כל הצריך למשכן, ודקדק לומר תקחו את תרומתי לומר שלא התיר לקחת מהדרגות הנזכרים מאת כל איש וגו' אלא את תרומתי שהיא תרומת המשכן לטעמים שפירשנו. ובדרך רמז ירצה שיכוין כל אחד לדבק בה' בחינת נפשו הנקראת תרומה באמצעות המעשה, והוא אומרו ויקחו לי תרומה כי הנפש של ישראל תקרא תרומה דכתיב (ירמי' ב') קדש ישראל לה' ראשית תבואתו ותרומה נקראת ראשית ובאמצעות לקיחת מאת כל איש וגו' ישיגו שתשרה עליהם השכינה, והוא אומרו תקחו את תרומתי כי השכינה תקרא תרומת ה' והמשכיל יבין:

{ג} וזאת התרומה וגו'. טעם אומרו וזאת וגו', אולי שיכוין לומר שלא יביאו ישראל נדבה ממין א' או מג' אלא צריכין להביא מכל המינים ואינם יוצאים ידי חובת תרומת המשכן אלא בהבאתם מכל המינים, והוא אומרו וזאת לומר מלבד חיוב ההבאה עוד אני מצוה שתהיה התרומה ממינים אלו כולם, והטעם כי אין הכנת המשכן מושלמת בחסרון אחד מהמינים, ואין הכונה כי כל איש ואיש מישראל יביא מכלן אלא שבכללות תרומת כל ישראל יהיו כל המינים. או ירצה לומר שיקבלו מהמביאים כל הי''ג מינים ולא יזלזל במביא פשתן ועורות וכו':

{C}{ז} אבני שהם וגו'. צריך לדעת למה כתב אבני שוהם ואבני מלואים בסדר אחר כל הי''א מינים ומן הראוי היה לו לסדרם קודם זהב וכסף כי הם מעולים מהם. ואולי כי לצד שמצינו שהנשיאים הביאו אותם באחרונה כשראו שהביאו ישראל כל הצורך למשכן, ותמצא שאמרו ז''ל (במד''ר פי''ב) שהקפיד ה' על זה וחסר אות אחת מהם והנשאם כתיב, לזה סדרם ה' באחרונה לומר כי הם למטה מכולם, ומהטעם עצמו שהם באחרונה והבן:

עוד נראה לומר על פי מה שאמרו ביומא פרק בא לו (ס''ט.) שבגדי כהונה מותרים ליהנות מהם ומשמע שאין מועלין בהם. ושוב ראיתי לרמב''ם שכתב כן בפ''ה מהלכות מעילה, ולפי זה בגדי כהונה אינם בהשואה עם כלי המשכן ועבודתו שכולן קדושתן למעלה מבגדי כהונה ומועלין בהם ומעתה בדין הוא לסדר באחרונה אבני שהם ואבני מלואים אחר כל הי''א דברים לצד שכל י''א הדברים כולם הם צורכי המשכן ועבודתו מה שאין כן האבנים שאינם אלא לבגדי כהונה, והגם שבהי''א דברים יש גם כן בקצת מהם שהם לצורכי בגדי כהונה אף על פי כן אין לך מין ומין מהי''א שאין בו צורכי משכן ועבודתו מה שאין כן האבנים שאינם אלא לבגדי כהונה. עוד נראה על פי דבריהם ז''ל שאמרו ביומא (ע''ה.) שהעננים היו מביאים את אבני השוהם וכו' אם כן משלחן גבוה היו מביאים בלא טורח ויגיעה ולא חסרון כיס אשר על כרחו סדר נדבתם אחר כל הנדבות שמביאין מכיסם ועל ידי טודח:


{C}{ח} ועשו לי מקדש וגו'. צריך לדעת למה קראו מקדש ותיכף חזר בו וקראו משכן דכתיב את תבנית המשכן. ונראה כי אומרו ועשו לי מקדש היא מצות עשה כוללת כל הזמנים בין במדבר בין בכניסתן לארץ בכל זמן שיהיו ישראל שם לדורות, וצריכין היו ישראל לעשות כן אפילו בגליות אלא שמצינו שאסר ה' כל המקומות מעת שנבנה בית המקדש כאומרו (דברים י''ב ט') כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, ולזה לא אמר ועשו משכן שיהיה נשמע שעל אותו זמן לבד נאמרה מצוה זו. ואחר שצוה דרך כלל אמר פרט הנעשה במדבר שאינו מקום לבנות בו בנין אבנים שיעשה משכן כסדר האמור. ותמצא שכתב רמב''ם בפ''א מהלכות בית הבחירה מצות עשה לעשות בית לה' דכתיב ועשו לי מקדש עד כאן, וטעמו הוא משינוי הלשון כמו שכתבנו. עוד ירצה באומרו ועשו לי מקדש כי מעת שעושים אותו לשמו יתברך כאומרו לי הגם שעדיין לא שרתה בו שכינה הרי הוא מקדש ודין קודש יש לו:


ושכנתי בתוכם. ולא אמר בתוכו לומר שהמקום אשר יקדישו לשכנו יהיה בתוך בני ישראל שיקיפו המשכן בד' דגלים. ואולי כי דברים אלו הם תשובה למה שחשקו ישראל (במד''ר פ''ב) בראותם בהר סיני שהיה ברוך הוא מוקף בדגלי המלאכים והוא אות בתוכם וחשקו אהב להיות כן בתוכם, ולזה באה התשובה מבוחן לבות ואמר ועשו לי מקדש ושכנתי כמו כן בתוכם:


{ט} ככל אשר וגו'. בפסיקתא (רבתי ט''ז) אמרו כשאמר ה' למשה ועשו לי וגו' נבהל משה ואמר לפניו הלא השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו וגו' עד שאמר לו הקדוש ברוך הוא לא כמו שאתה סובר אלא כ' קרשים וכו' עד כאן. וצריך לדעת מי עמד בסוד ה' ומשה עבדו לדעת כל הדברים שעברו ביניהם, והגם שכל דבריהם דברי קבלה הם עם כל זה לא יבצר דבר מהכתובים. ונראה לומר לדבריהם ז''ל שהוקשה להם שאין משמעות לכתוב ממה נפשך אם הוא נמשך למטה על זה הדרך ככל אשר וגו' תעשו לא היה לו לומר וכן בתוספת וא''ו אלא כן תעשו שהיא גזרת תחלת מה שאמר ככל אשר וגו', ואם אומרו ככל חוזר לאומרו ועשו לי מקדש לא היה לו להפסיק באומרו ושכנתי בתוכם אלא היה לו לומר ועשו לי מקדש ככל אשר וגו' ואחר כך יאמר ושכנתי וגו', וממה שהקדים לומר ושכנתי גילה ה' כי גמר מאמר כללות המצוה ולא הוצרך לומר בה ככל וגו' וסמך על מה שיודיענו כל פרטי המעשה שיעור הקרשים וכל הכלים כמו שאמר אחר כך, וממה שאנו רואים שנמלך אחר כך לומר ככל וגו' המשכיל יבין שזה היה לצד דברים שנולדו באמצע שזולת זה מתחילה מאי סבר שלא אמר ככל ולבסוף מאי סבר. ונשכיל לדעת מה הם הדברים שיכולין להיות באמצע, מהתשובה אתה יודע השאלה, והתשובה היא ככל אשר אני וגו' הא למדת שחשב יותר והסברא תצדיק ותאמת זה ויותר זה אין לו שיעור לבבך יבין כי ישנה לתמיה, והוא אומרם שאמר הלא שמי השמים וגו' ועל זה הוצרך להשיבו ואמר לו ככל אשר וגו' והראהו תבנית המשכן באותו מצב, והכתוב מעיד על זה מאומרו מראה ולא אמר אראה לעתיד, ואז ראה כי היה עשרים קרשים וגו'. וטעם הראיה ולא הספיק בדיבור, אבאר בעזרת השם בסמוך:


ודרך זה נעלה להבין דבריהם ז''ל (ברכות נ''ה.) שאמרו בפסוק (לקמן ל''ח כ''ב) ובצלאל וגו' עשה את כל אשר צוה אפילו דברים שלא אמר לו רבו הסכימה דעתו וכו' משה צוה לבצלאל לעשות כלים תחילה ואחר כך משכן אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית וכו' אמר לו כך שמעתי מפי הקדוש ברוך הוא בצל אל היית כי בודאי כך צוה לי הקדוש ברוך הוא וכו' עד כאן. וקשה איך ישכח משה מצות ה' חם ושלום שיאמן עליו דבר כזה. ולהבין הענין יש להעיר עוד כי כפי סדר הכתוב רואני כי ה' הקדים מצות הכלים תחילה את הארון וכפורת וכרוביו ואחר כך השולחן ואחר כך המנורה ואחר כך המשכן ומשה אמת ודבריו אמת ולמה חזר מדבריו הראשונים. אכן לפי מה שפירשנו כי כשאמר ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן אז באותו מצב הראהו המשכן בתחלה וכשפרט לו פרטי המעשה הקדים הכלים, ויש בזה ב' דרכים בדברי ה'. האחד שיקדים המשכן כמובן מפסוק א' דכתיב את תבנית המשכן ומה שהקדים ה' בסדר המעשה את הכלים לא להתחיל בהם אלא שהתחיל ממה שגמר שהוא תבנית הכלים, והב' שכוונת ה' הוא להקדים הכלים כסדר שאמר ה' בפרטי המעשה, וטעם שהקדים ה' בפסוק א' לומר את המשכן קודם הכלים הוא לצד שהתמיהה שהיתה למשה שמים ושמי שמים וגו' כמו שכתבתי למעלה לא היתה אלא על המשכן לזה באה התשובה בהוראת המשכן כי קטן הוא ובאגב הודיע הכתוב כי גם הראהו עם תבנית המשכן תבנית הכלים שהיו בו. ואולי כי נתכוין גם כן לומר כי אין צורך שיהיו גדולים בהפלגה, וכשבא לסדר סדר פרטי המעשה הקדים הכלים, ומשה עליו השלום מתחילה הכריע בפירוש דברי ה' כדרך ב' וכשדן לפניו בצלאל הכריע בסברא כדרך הראשון, ולזה תמצא שאמר המדרש שאמר משה ודאי כך אמר לי הקדוש ברוך וצריך לדעת למה אמר ודאי אלא לצד שהיו לפניו ב' דרכים הנזכרים ומתחלה ברר אחד מהם ועתה חזר בו ואמר בודאי כי האמת הוא כדבר בצלאל. והנה לצד שלא אמר לו ה' בפירוש את מי יקדים לא יאמר על זה חס ושלום ששכח דברי ה', ואל יקשה בעיניך לפי דברינו לשון המאמר שאמר משה כך שמעתי מפי הקדוש ברוך הוא. אין הכוונה לומר שאמר בפירוש הקדים המשכן אלא פירוש לפי סדר הדברים כן נשמע. ונשאר לתת טוב טעם למה הוצרך ה' להראותו את תבנית המשכן, ואולי כי לצד שלא באו הדברים אלא תשובה לדברי משה שאמר שמים ושמי וגו' לזה אם היה משיב ה' כ' קרשים וכו' היה שומע משה כי לא בא השיעור אלא לומר כי יקבל ויתרצה ה' בבית קטן כזה מבלי להטריח ואין בדיוק שיעור זה מצוה, ולו יהיה שיאמר ה' אליו בצו לצו שלא יוסיף עם כל זה עדיין ישנו שהוא לטעם הסתפקות במועט, אשר על כן הראהו ה' תבנית המשכן דמות שהוא למעלה ובזה יצדיק כי זו מצותו לא למעלה ולא למטה:


ובדרך רמז ירמוז הכתוב באומרו בסדר זה שהקדים ושכנתי בתוכם קודם אומרו ככל לומר לו ענין גדול כי בחינת הקדושה והדרגותיה לא בגדר המספר כי גבוה מעל גבוה וגבוהים, הלא תמצא אומרם ז''ל (אבות פ''ג) אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו שנאמר (לעיל כ' כ''א) בכל המקום אשר אזכיר את שמי ואמרו על ב' וג' וה' ועשרה וכל אחד כפי הדרגתו, ואמרו עוד (ב''ד פע''ד) שאין השכינה שורה על פחות מם' ריבוא כי מטעם זה לא נתנה תורה להאבות עד שהיו הבנים במספר ס' ריבוא, מכאן תקיש ותדין כי הדרגות הקדושה הם מא' עד ס' ריבוא, וזה בבחינת המספר ובבחינת האיכות כמה הדרגות מאחד לאחד עד אין קץ. וכיון שכן כאשר אמר ה' למשה שישכון בתוכנו לא ידע משה הדרגות של בחינת השוכן כמה שיעורה לזה נתחכם ה' ודבר אליו כדברים האלה ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך סמך ככל אשר וגו' לושכנתי לומר כי אותה בחינה המדברת עמו כשיעור אותה המרכבה אשר היה מראהו ישכון בתוכם, וכפי זה תהיה נקשרת תיבת ככל וגו' עם ושכנתי וגו':


וכן תעשו. הנה לפי מה שפי' שהראהו תבנית המשכן לומר כזה תעשו לא פחות ולא יותר אל יקשה לך אם כן לא היה צריך לומר לומר וכן תעשו, כי תמצא שאמרו בשבועות דף י''ד וזה לשונם אחד הנכנם לעזרה וכו' שאין מוסיפין על העיר והעזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וע''א סנהדרין מנא הני מילי אמר רב שימי אמר קרא ככל אשר אני מראה וגו' ואת תבנית כל כליו וכן תעשו לדורות. הנה כי באה וכן תעשו לצוות שיעשו כסדר הזה לדורות, ודע שדרשת לדורות דורש לה התלמוד מתיבת וכן תעשו לא מתוספת וא''ו לבד, כי לכשנאמר שאינו דורש אלא יתור תיבת וא''ו אין כאן יתור כי אם היה אומר הכתוב כן תעשו לא היה נשמע כוונת ההודעה שבא הכתוב להודיענו שעברו הדברים בין משה ובין ה' ויהיה קשה לי לשמוע דברי ה' למה לא אמר ככל וגו' קודם אומרו ושכנתי, אלא ודאי שכל תיבת וכן תעשו מיותרת, וכן פירש רש''י שם בשבועות וזה לשונו וכן תעשו קרא יתירה למדרש לדורות עד כא. וטעמו של רש''י ז''ל לא מטעמינו אלא לצד שפירש ככל אשר אני וגו' שהוא מחובר למעלה ועשו לי מקדש וגו' ככל וגו' אם כן הרי בא הדבר לעיכוב שלא יחשוב להתנדב לעשות גדול אם כן וכן תעשו למה לי לדורות, ולדרכנו שהלכנו לשיטת דברי רבותינו ז''ל כי אומרו ככל וגו' בא להשיב למשה עיכוב השיעור ממה שהראה לו כיוצא בו בשמים מזה ירגיש שלא ישנו:


וראיתי להרב אבן עזרא שפירש וכן תעשו על הכלים לפי שלא הוזכר בתחלה אלא ועשו לי מקדש. ולא נתן לב הרב לומר טעם שהוצרך לומר וכן תעשו על הכלים ולא הספיק במה שמצוה בסמוך על פרטות כל הכלים, בשלמא מה שאמר ועשו לי מקדש היא כללות המצוה וטעמה שיעשה מקדש לשכון ה' בתוכו ואחר כך אמר אופני הבנין מה שאין טעם זה צודק במאמר וכן תעשו על עשיית הכלים אם לא שתאמר כדברי רבותינו ז''ל שדרשו לדורות, ולא ידעתי למה מעלים עיניו מאור החיים אשר האירו רבותינו ז''ל. גם בעיני יפלא דברי רמב''ן ז''ל שהשיג על דברי רש''י שאמר וכן תעשו לדורות ואמר ולא ידעתי אם יהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו ומזבח הנחושת עשה כ' אמה אורך ועשרים רוחב (דה''ב ד) עד כאן. מדבריו נראה כי נעלמה מלפני זכרונו סוגיית מס' שבועות שדברי רש''י הם דברי הגמרא ומה מקום לחלוק על התלמוד. והיה נראה לומר שסובר רמב''ן כי מה שאמרו בש''ם וכן תעשו לדורות אין הכוונה על שיעור הכלים אלא על דברים האמורים שם שצריך מלך ונביא וכו' וע''א סנהדרין, ואין דבריו נראים כי מי מפיס. ועוד לדבריו מה מקשה שם בגמרא ממשיחת כלים שמקדשת כלים שעשה משה ולא בשאר כלים שעשו זולת משה והוצרך הש''ס להביא להם ראיה מהפסוק והיה יכול לומר כי לא לכל הפרטים אמר הכתוב וכן תעשו לדורות אלא לדברים שמנו שם במשנה:


אלא שצריך ליישב קושיית רמב''ן ממזבח הנחושת שעשה שלמה. וראיתי להרא''ם שרצה ליישב ואמר כי אין כוונת וכן תעשו על השיעור ממש אלא על דוגמת תכונת הבנין הרוחב בערך האורך וגובה לפי ערך ארכו ורחבו אבל לענין הגודל אין קפידא, ולזה כשם שמזבח שעשה משה היה ה' על ה' כמו כן עשו לדורות מרובע עשרים על עשרים, ונסתייע הרב מדברי התוספת כפרק הזורק שבת (צ''ח:) שהקשו למה שנשמע מדברי הש''ס כי רוחב המשכן היה עשר אמות מנין להם זה ודלמא רחבו אחד עשר אמות כו' ותירץ ר' יהודה דמבית עולמים ילפינן לה שהיה אורכו ששים אמה ורחבו עשרים הכי נמי במשכן רחבו שליש אורכו וכתיב וכן תעשו עד כאן. והקשה הרב על זה אם כן למה לא עשה הגובה של המזבח כתכונת מזבח משה שעשה ג' גובה לה' אורך ורוחב ולפי שיעור זה יעלה למזבח שלמה שהיו בו כ' על כ' שנים עשר גובה ותירץ כי כך באה ההלכה שלא אמר וכן תעשו אלא על אורך ורוחב לבד ולא על הגובה עד כאן:


ולפי דעתי אין דברי הרב נראים כי מה שכתב כי וכן תעשו לדורות לא באה אלא על תכונת הבנין ולא על שיעורו לא יקובלו הדברים מפיו בלא הוכחה מהש''ם, ואם מחמת הקושיא, יותר יש להניח הדבר בצריך עיון מלבדות מדעתינו דברים שאין להם על מה שיסמוכו, ומה שהוכיח מתירוץ ר''י, וגם עליו אני דן, ועוד אינו הוכחה כי ר''י לא סמך תירוצו על דרשת וכן תעשו, ומה שכתב הרב בהעתק דברי ר''י וכתיב וכן תעשו אינם מדברי ר''י אלא הרב להצדיק דבריו אמר כן, ופירוש דברי ר''י הוא כי גילוי מלתא הוא אומר כי ממה שראינו שהיה בבית עולמים עשרים על ששים וכאן במשכן יש ספק אם היה עשרים אורך ועשרה רוחב או אחד עשר יתגלה הספק מבית עולמים, או אפשר שהיה להם איזו ראיה ללמוד סדר זה מבית עולמים ולא מדרשת וכן תעשו, וזה לך האות כי לא הזכיר ר''י דרשת וכן תעשו לחזק תירוצו, ועוד מה שהוסיף להקשות מהגובה ואמר כי באה ההלכה מהר סיני שלא נאמר וכן תעשו אלא על תכונת הריבוע ולא על תכונת הגובה לשיעור הריבוע:


דע כי נחלקו רבותינו ז''ל (זבחים נ''ט:) רבי יהודה ורבי יוסי ר' יוסי סובר כי כל מזבחות הנחושת בין מה שעשה משה בין מה שעשה שלמה בין מה שעשו בני גולה ושעתיד להעשות כולן עשר אמות גובה של כל אחד מהם וג' אמות שכתוב בתורה מקום המערכה לבד עד כאן. וסברא זו הלכה היא (רמב''ם הל' ב''ה פ''ב) וסוגיית פרק שתי הלחם (מנחות צ''ז) כדעת זו מגדת ולסברא זו אין קושיית הרא''ם קושיא כל עיקר, ור' יהודה חולק וסובר דברים ככתבן ג' אמות קומתו. והנה קושיית הרא''ם אינה צודקת אלא לסברת ר' יהודה ומן הראוי לא היה מדבר דבריו בדרך פשיטות שנראה כי הם דברים מוסכמים אשר לא כן הוא. ומה שתי' הרב ז''ל כי כך באה ההלכה וכו', מסוגיית שבועות לא משמע כן ממה שאמר הש''ס אמתניתין דאין מוסיפין על העזרות וכו' מנא הני מילי ומתרץ רב שימי דאמר קרא וכן תעשו לדורות עד כאן. הנה ממה ששואל הש''ם מנא הני מילי והוצרך רב שימי לתרץ שמע מינה כי השואל לא היה יודע דרשת וכן תעשו לדורות וממוצא דבר אתה יודע כי לא היה יודע גם כן ההלכה שאמר הרב שבאה על הגובה שאינה לדורות שאם היה יודע ההלכה בהכרח שהיה יודע דרשת וכן תעשו לדורות שעל משמעותה באה ההלכה וכיון שכן למה לא הקשה השואל עצמו מגובה המזבח שלא עשאו שלמה כשל משה שהיא קושית הרא''ם עצמה שהרי אין לה תירוץ אלא בהלכה שבאה על זה והלכה זו לא ידעה השואל כנזכר, ויש עוד להוכיח מעומק הסוגיא כי לא היתה הלכה בזה ודברי הרב שלא בדקדוק:


ואני אומר כי אין קושית רמב''ן מהמזבח שהיה עשרים על עשרים ולא קושית רא''ם מהגובה קושיא, והרי לפניך ברייתא ערוכה בפרק קדשי קדשים (זבחים ס''ב.) וזה לשונם תנו רבנן קרן וכבש ויסוד וריבוע מעכבין מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו אינם מעכבין וקאמר בש''ם מנא הני מילי דאמר קרא המזבח לעכב עד כאן. הרי כי מזבח עצמו שעשה משה יכול היה לעשותו מעשרים על עשרים והגובה גם כן יכול היה לעשותו יותר מג' אמות ואם כן מה מקום לקושית הרב ממזבח שעשה שלמה כי הקדוש ברוך הוא גילה כי אין מעכב גובה ורוחב ואורך, וגם הרא''ם ז''ל נעלם מעיניו דברי הברייתא וחשב כי לא היה משה יכול לעשות המזבח ביותר משיעור זה וגם הגובה צריך שיהיה ה' על ג' גובה ולא על יותר והוצרך לתרץ ב' התירוצים הכחושים. והנה שתלתי לך עץ שתול על מים ותחזק בו בל תמוט כי אומרו וכן תעשו הוא על דברים המעכבין במזבח מדבר שהם קרן וכבש ויסוד וריבוע כדקתני בברייתא וגם שלא יפחות מחמש אמות רוחב וה' אמות אורך כמו שאמרו שם בפרק קדשי קדשים ובלבד שלא יפחיתנו ממזבח שעשה משה:


אלא שנשאר לנו לדעת שאר הפרטים שבמשכן היו לעיכובא ובבית עולמים לא היו מעכבין ואדרבה כתב רמב''ם בפ''א מהלכות בית הבחירה שאין בונים אלא באבנים או בלבנים. והנה הבינותי בכל מה שכתב רמב''ם במשפטי בית אלהינו ואראה כי בג' כלים כתב שצריך שיהיו כמות כלים שעשה משה במדבר ממש והם השלחן והמנורה ומזבח הזהב וכן מפורש בפרק שתי הלחם אבל שאר כלים וצורת הבית אין לקחת שיעור לדורות ממעשה משה במדבר, ולפי זה היה נראה לומר כי לא באה מצות וכן תעשו לדורות אלא בכלים ואין זה אמת כי בגמרא דרשוהו לענין קידוש העזרה וזה יגיד שגם על הבית באה המצוה לדורות, ועוד גם בכלים רואני שעשה שלמה כרובים שניים ומשונים הרבה מכרובים שעשה משה (מ''א ו') וכמה שנוים היו בשאר הכלים:


והנה בהשכלה מועטת בענין אין שום קושיא כלל, כי יש לדעת כי כל בנין הבית והכלים לא עשאם שלמה כפי אשר נראה בעין שכלו לפאר אלא על פי נביא וגם הנביא הגיד כי לא דברי נבואתו הגיד אלא דברי קבלתו דכתיב בדברי הימים (א' כ''ח) ויתן דוד לשלמה בנו תבנית האולם וגו' ותבנית כל אשר היה ברוח עמו וגו' הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכת התבנית וגו', וכתיב עוד (רש''י שם) אשר היה ברוח עמו כאשר הראהו שמואל הרואה, ואמרו ז''ל באגדת שמואל (מדרש שמואל פט''ו) רבי ירמיה בשם ר''ש כו' בית המקדש מסרה הקדוש ברוך הוא בעמידה למשה ומשה מסדה ליהושע בעמידה וכו' יהושע מסרה לזקנים בעמידה דכתיב ויאסוף יהושע וגו' ויתיצבו וגו' זקנים מסרוה לנביאים בעמידה נביאים מסרוה לדוד בעמידה וכו' דוד לשלמה וכו' ואומר הכל בכתב וגו' מלמד שנתנה לידרש מיד ה' מלמד שנתנה במסורת עלי השכיל מלמד שנתנה ברוח הקודש עד כאן. הראת לדעת כי כל מה שעשה שלמה בבית היה הלכה למשה מסיני והכל כתוב בספר גלוי לדורשי תורה ברוח הקודש, וכן תמצא שכתב רש''י בפירוש דברי הימים (פסוק י''ט) וזה לשונו והכל דרש שמואל מן התורה ברוח הקודש כמו ששנינו הר הבית היה ה' מאות אמה על ה' מאות אמה דרש אורך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים וגו' יהיו חמש מאות על חמש מאות עד כאן. ומן הסתם יהיה כל המעשה נרמז בתורה למבינים ברוח הקודש, ולפי זה מה שאמר הכתוב וכן תעשו לדורות הם על דברים שלא בא עליהם ההפכיות בתורה כמושכל למביני מדע ברוח הקודש בזה יתנהגו על פי מעשה האמור במשכן מדבר אבל דברים שנאמרו בתורה במשפט מקדש עולמים לא תהיה להם סתירה מפסוק וכן תעשו כיון שיש לו מקום לעמוד בו בשאר הפרטים שלא באה עליהם ההלכה והבן:


ולדרך זה גם כן נרתק חבל קושית רמב''ן מעל רש''י וגם נתרפא כאבו של רא''ם בענין שיעור גובה מזבח לו יהיה שהיה גובה מזבח מדבר מעכב:


ולהיות שאמרו רבותינו ז''ל שנתנה לידרש בנינה של בית עולמים מן התורה אמרתי ליטול חלק בדרשה זו בב' וג' פרטים, וזה יצא ראשונה תחילת דבר ה' אמר ועשו לי מקדש וגמר אומר תבנית המשכן והיה צריך לומר ועשו לי משכן הא למדת כי על ב' מקדשות צוה וכמו שרמזנו בתחילת הענין ורמז מעשהו באומרו חמשים בחמשים כמו שפירש שמואל הנביא עליו השלום ואם אינו ענין למשכן מדבר תנהו ענין למקדש עולם הרמוז באומרו ועשו לי מקדש, ומעתה מאמר וכן תעשו לדורות אינו נוהג בפרט זה של שיעור תבנית הבית ועודנו במקומו לשאר דברים שדרשו ז''ל בשבועות לענין נביא וסנהדרין וכו':


עוד מצינו (מ''א ו') שעשה שלמה ב' כרובים שניים נוספים על מה שעשה משה ונמצאו ד' כרובים אשר לא צוה ה' גם משונים שינוי גדול מכרובי משה:


ונראה כי הכתוב רמזם במה שאמר (פסוק י''ח) ועשית שנים כרובים וגו' משני קצות הכפורת ועשה כרוב אחד וגו' וכרוב אחד וגו' וקשה למה הוצרך לומר ב' פעמים המעשה ועשית ועשה. עוד קשה שכל הכתוב מיותר כי מאומדו מב' קצות הכפורת מובן הוא שכרוב אחד מקצה וגו'. עוד קשה למה אמר עוד על שני קצותיו. אכן רמז ה' למעשה ב' כרובים שיעשו בבית עולמים מלבד כרובים שיעשה משה, כנגד מה שיעשה לפי שעה אמר ועשית לנוכח כי הוא יעשה במשכן, וכנגד כרובי בית עולמים שרמז בתחלת דבריו אמר ועשה לא דבר אליו לנוכח אלא כמצוה על עשיה אחרת לזמן אחר שמלבד ב' כרובים הנזכרים שהם מקצות הכפורת עוד יעשו מעשה אחר כרוב אחד מקצה מזה ואלו הם בפני עצמן כמו שכן עשאם שלמה שהיו רגליהם נוגעים בארץ ולא בקצה הכפורת, ופירוש מקצה במקום שכלה קצתו, ואולי שנתכוון בתיבת מזה לומר מלבד זה וחוזר אל הכרוב שהזכיר. ואחר כך חזר להתנות הכתוב ואמר כנגד כרובים שיעשה משה אמר מן הכפורת פירוש מגופו של כפורת תעשו את הכרובים שזכרתי בתחילת דברי שנים כרובים, וכדי שלא תטעה שחוזר אל הכרובים השניים לזה הזכיר פעם ב' תעשו שלא היה צריך לומר שכבר אמר ועשה אלא לומר כי אינו מדבר במעשה של כרובי המקדש אלא במעשה משה הוא מדבר ולזה אמר לנוכח תעשו, ועוד העיר ה' להבינך כן במה שאמר את הכרובים שלא היה צריך להזכירם כיון שבהם הוא עוסק ולא היה לו לומר אלא תעשם או תעשה אותם ומאומרו תעשו את הכרובים גילה שאינו מדבר במה שלפניו אלא במה שלפני פניו כמו שפירשנו. ואומרו על שני קצותיו פירוש צריך שיעמדו על קצה הכפורת שלא תאמר הן אמת שיהיו מגופו של כפורת אבל אפשר שירדד להם רגליהם ויעמידם בארץ ולא על כפורת הארון, לזה אמר על שני קצותיו פירוש שיהיה העמדתם על קצות הכפורת ממש מה שלא התנה כן בב' של בית עולמים:


והגם שתמצא שבמעשה שעשה בצלאל אמר הכתוב כסדר כל האמור שנראה שכל האמור בכתוב ישנו במעשה המשכן של מדבר וישבו רבותינו ז''ל טעם הכפל שלא תאמר שתעשה ב' לכל קצה וכו' יעויין שם בדברי רש''י (פסוק י''ט), והנה אם לא היה לטעם שרצה לרמוז על כרובים השניים שיעשה לעתיד לא היה לו לכתוב תחילה סתם ועשית ב' כרובים ולחזור להסיר הטעות שלא תחשוב ב' מכל צד ויאמר כרוב אחד וגו' ומתחילה היה לו לכתוב ועשית כרוב אחד מקצה הכפורת וכרוב אחד וגו' (מקצה) תעשה אותם, אלא ודאי שנתכוון לרמוז כמו שפירשתי, ופשט הכתובים במקומו מונח כי הלא תמצא מה שפירש שמואל הרואה בפסוק (כ''ז י''ח) חמשים בחמשים אין זה פשט הכתוב אלא דרשה ולא נעקר הפשט גם לדרכינו הגם שישנו לפשט הכתוב ישנה לדרשה מכח הקושיא שהקשינו בסמוך. ועוד תמצא כי כאן במצות ה' דקדק לומר תיבת ועשה לדייק מה שפירשנו בה מה שאין כן במעשה בצלאל לא אמר ויעש יספיק בהערה:


ומזבח הזהב מצינו (מ''א ז') שעשה שלמה אחר וגנז לשל משה כמפורש בדברי רבותינו ז''ל (מנחות צ''ט) שהשלחן והמנורה שעשה משה יש בו מחלוקת אם לא היו מסדרין ומדליקין (אלא) בו או גם בשאר שולחנות והמנורות שעשה שלמה היו מסדרים ומדליקין לפעמים בזה ולפעמים בזה אבל מזבח הזהב דבר מוסכם שנגנז ולא שמשו אלא בשל שלמה, וצריך לדעת למה גנז של משה:


ונראה כי התורה רמזה הדבר במה שעקרה סדר מצות מזבח הזהב ממקום שהיה ראוי לצוות עליו, כי תמצא כי מתחילה התחיל בארון שהוא פנימי פנימיים ואחר כך הכפורת ואחר כך השולחן ואחר כך המנורה ואחריהם המשכן יריעיו קרשיו עמודיו אדניו ואחריו מזבח החיצון ואחריו חצר המשכן ואחריו השמן ובגדי שרת לאהרן וקרבנות החינוך והתמידין ואחר כל זה צוה מזבח הזהב, ויש בזה הרגשה גדולה בשינוי גדול כזה, ורמז בזה שדינו משונה מכל המשכן וכליו כי המשכן וכליו הראוי לבית עולמים ישמש לבית עולמים כגון השלחן והמנורה כמו שכתבנו למעלה שהיו משמשים בבית עולמים ומי שאינו ראוי לבית עולמים כגון משכן וכלים שלא שמשו במקדש, גם מזבח החיצון שלא היה בו הקפדה אלא בריבוע ובמקדש היו צריכין לעשותו גדול לצד הצורך אבל מזבח הזהב הגם שלא תשתנה עבודתו שהוא הקטורת חצי מנה בבוקר וחצי מנה בערב אף על פי כן לא ישמש בבית עולמים ועשה אחר וגנזו לחלוטין מה שלא עשה כן בשולחן ומנורה שעשה משה שהגם שעשה עשרה של משה עולה על כולן, וענין רמיזות מעשה בית עולמים אינו אלא רמז בעלמא:


{C}{י} ועשו ארון. טעם שבארון שינה ה' את דברו הטוב מכל הכלים שבכולם אמר ועשית שולחן ועשית מנורת וגו' ואת המשכן תעשה ועשית את המזבח עצי וגו', וגם בפרטי הארון עצמו גמר אומר בנוכח דכתיב וצפית אותו ויצקת לו ועשית בדי וגו', אולי שרמז שאין גופה של תורה יכול להתקיים אלא בכללות כל ישראל ואין מציאות בעולם יכול עשות כל עקרי התורה וזה לך האות אם הוא כהן הרי זה אינו מקיים נתינת כ''ד מתנות כהונה ופדיון בכור וכו' ואם הוא ישראל הרי אינו יכול לקיים מצות עשה שבהקרבת הקרבנות ודיניהם אשר רבו מצות עשה שבהם וכן לוי ובכללות כל ישראל יקיימו כללות עקרי התורה, לזה אמר ועשו לשון רבים, ובשאר פרטי תיקוני הארון אמר לשון יחיד כי לתקן כלי התורה שהם לומדיה ועמליה והכנותיה יכולין להתקיים מאדם אחד:


עוד אולי שקדם לדבר לו בלשון זה לגלות לו על כל המעשה שהגם שמדבר עמו לנוכח לא אליו בא המצוה אלא לזולת שהם חכמי לב כמו שבאר אחר כך ומכנה הדבר אליו לפי שהוא המצוה לישראל. עוד לפי מה שאמרו ז''ל (רש''י פ' עקב) כי ארון עץ עשה משה ושם שם הלוחות תיכף בירידתו מן ההר עד שעשה בצלאל הארון שהונחו שם לעולם, וכן אמר בפרשת עקב (דברים י' א') ועשית לך ארון עץ דקדק לומר לך פירוש אין פירוש ועשית כשאר ועשית אשר צויתיך במעשה משכן ועשית שולחן ועשית מנורת ועשית מזבח וכולן לא עשאן אלא בצלאל, דבר זה לך אני מצוה לעשות, וכן עשה דכתיב (שם ג') ואעש ארון עצי שטים וכתיב (שם ה') ואשים את הלוחות בארון אשר עשיתי, אשר על כן אמר כאן ועשו פירוש מלבד מה שתעשה אתה שהוא לפי שעה עוד יעשו העושים, ומנכסי נדבת המשכן, ואם היה אומר ועשית היה סובר משה לדון ממה שגילה לו בארון שלפי שעה שיהיה משלו גם את זה יהיה הדבר כן, או יחשוב שיהיה אותו ארון עצמו שכבר עשה, לזה אמר לא כן הוא ועשו וגו', ובשאר מעשים שלא היה מעשה זולת האמור דבר הכתוב כדרכו ועשית (לו) לומר שהזכות מכונה למשה הגם שאחרים עושים:


{טו} לא יסורו ממנו. טעם שהוצרך לומר ממנו ולא הספיק לומר לא יסורו והענין מובן שממנו הוא, אפשר שנתכוון לומר שאין צריך שיהיו מהודקין ממש שלא יזוזו מתחילתם לסופם בטבעות עצמם אלא שלא יסורו מהארון היא ההקפדה, אלא שביומא (ע''ב.) אמרו וזה לשונם רבי יוסי בר חנינא רמי כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו וכתיב והובא את בדיו הא כיצד מתפרקין ואין נשמטין עד כאן. מדברי הגמ' מוכח כי לא יסורו לבד משמע ליה שלא יזוזו ואולי כי תיבת ממנו יש בה משמעות אחר כי בא לרבות שלא יזוזו אנה ואנה לזה אמר הכתוב (י''ד) והבאת:


עוד נראה כי אם לא אמר והבאת הייתי אומר כי מה שאמר הכתוב ממנו בא לומר שאין חיוב מלקות אלא על הסרתם בהחלט ולעולם יש איסור אפילו בהזזתם תלמוד לומר והבאת פירוש לשון הבאה שאם כונת הכתוב שיהיו קבועים ולא זזים היה לו לומר וקבעת או וחברת ולא והבאת שיהיה נשמע שיהיו נכנסים ויוצאים:


וראיתי להתום' שהקשו למה הביא רבי יוסי בר חנינא פסוק והובא, והק' עוד מפסוק ושמו את בדיו בשעת סילוק מסעות שנראה שהיו נותנים אותם בכל מסע הא למדת שהיו מסירים אותם והתורה אמרה לא יסורו ממנו וא' כי היו שמונה טבעות בארון וד' בדים ודייק הכתוב שאמר ויצקת לו ד' טבעות וגו' וכתיב ושתי טבעות וגו' הא למדת שהם שמונה יעיין שם דבריהם, ואין אני מצדיק דברים אלו כי רבו הקושיות על האותיות, והדבר פשוט כי טעות נפל בספרים וצריך לומר במקום והובא והבאת את הבדים בטבעות וקושית ושמו בדיו נראה לי לומר כי להיות שהבדים היו לשאת את הארון בהם לזה כשצוה ה' לכסות את הארון בפרוכת המסך צוה שישימו הכהנים הכנת הבדים שיוציאו ראשי הבדים, ופירוש ושמו קונפוני''ר בלע''ז כדי שיהיה בסדר ואופן שישאו אותם הלוים על כתפיהם שלא יצטרכו הלוים להוציא ראשי הבדים ויזונו עיניהם מן הקודש. והר''י מאורליינש פירש שישימו הבדים על כתפי הלוים וכבר דחו התום' דבריו יעיין שם דבריהם. ועוד יש להקשות על דבריו ז''ל כהנה וכהנה ויותר יש לבחור בדברינו. וטעם אומרו ושתי טבעות לא ידעתי מה יפרשו בפסוק (לקמן כח ג) ועשו את בגדי אהרן וגו' ואלה הבגדים ובהכרח לומר שאין יותר מח' וכאלה רבות ותהיה זאת כאח' מהם בוא''ו נוסף שבא לאיזה דרשה, ואולי כי צוה ה' לעשות ב' טבעות שיהיו קבועים בגוף הארון ואינם נעים ונדים ואחר כך יעשה ב' טבעות ויכניסם בטבעות הקבועים בארון ואלו הם נעים ונדים וזה מיופי הנעשה בהתכונות הנושאים לכבוד ולתפארת ולעולם לא היו אלא ב' בדים אשר בהם היו נושאים הארון:


{C}{כא} ונתת את הכפורת וגו' ואל הארון תתן וגו'. קשה למה הוצרך לומר פעם ב' ואל הארון תתן אחר שכבר אמר למעלה ונתת את העדות וגו'. ורש''י ז''ל יישב שירצה לומר שיתן תחלה העדות ואחר כך יתן הכפורת עליו עד כאן. משמע מדבריו שהיה מקום לטעות שיתן העדות על הארון, ואין דעתי נוחה לומר שיש מקום לטעות בזה ומה גם שאין מקום שם כי הוא מקום הכרובים, ועוד היה לו לומר בפסוק ראשון במקום תיבת אל תוך ולא היה צריך לכתוב פעם ב' ואל הארון. ויש עוד להקשות בזה. ורא''ם ז''ל כתב בזה דברים שאינם לפי רום חכמתו. וראיתיו שרצה להסתייע לדברי רש''י מדברי ראב''ע, ובמחילה מכבודו דברי ראב''ע הם שבא לתקן המשמעות שלא יקשה לך בפסוק שהקדים נתינת הכפורת קודם נתינת העדות ומן הראוי להקדים נתינת העדות לזה אמר וכבר וכו' לא לפרש שכל הכתוב בא לומר שלא יתן העדות למעלה מהכפורת שזה אדרבה מובן מפסוק ראשון והטעות אדרבה מפסוק שני. והנכון בעיני לומר כי כונת הכתוב היא לרבות בו נתינה לומר שאחר שיתן הכפורת על הארון לא יצאו ממנו עוד לדורות עולם כמשפט ספר תורה אשר צוה לשום מצד וכו' ואמרו ז''ל (דב''ר פ''ט) שמשפטו שאם יהיה הפרש בין שבט לשבט בספריהם שכתבו כל שבט ספר תורה אחד יבררו הספר מספר המונח בית ה', ואמר כי העדות שם יהיו לבל יצאו עוד. ולזה ריבה בו נתינה אחר נתינה, ולטעם זה גם כן אנו מרויחים למה הקדים נתינת הכפורת לנתינת העדות, כי לא בא אלא לומר שאחר שנתנום בארון וכיסה בכפורת נתונים נתונים יהיו שמה עד עולם והבן. עוד ירצה כי לא יניח העדות בארון עד שיהיה הארון שלם בכפורת הלום ולא קודם, וזה אומרו ונתת את הכפורת וגו' אז אל הארון תתן את העדות עוד אפשר לומר על פי דבריהם ז''ל (ב''ב י''ד:) שהלוחות ושברי לוחות מונחים בארון, לזה אמר פעם ב' אחד כנגד הלוחות השלימים והב' כנגד השבורים, ובדרך רמז נראה כי בא לרמוז לו שהגם שהכפורת למעלה מן העדות שהם בתוך הארון למטה מהכפורת הם בבחינה למעלה ממנה ולזה סדר נתינת העדות אחר הכפורת לומר זו למעלה מזו מה שלא היה נשמע כן אם היה מקדים לומר ונתת את העדות וגו' ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה משמע שהכפורת הוא למעלה מהארון:


{C}{כג} אמתים ארכו וגו'. הנה כשתרבע כל אמות השולחן אמה על אמה ברום אמה יהיו בין אורך ורוחב וגובה ג' אמות מרובעות באורך ורוחב וגובה, והוא סוד השפעת שולחן העליון מג' הדרגות בנצח הוד יסוד העולם:


{כז} לבתים לבדים. לפי מה שפירשתי בטבעות הארון שצריך לצקת ד' טבעות ולקובעם בארון ובתוך הטבעות יכניס ב' טבעות ובתוך הטבעות יתן הבדים, כאן אמר כי אינו צריך לעשות ככה אלא הטבעות עצמן הקבועות הם יהיו בתים לבדים והבן:


{לא} תיעשה המנורה. צריך לדעת למה הוצרך לומר תיעשה המנורה, ובמנחות פרק הקומץ רבה (כ''ח.) דרשו תיעשה לרבות שאר המתכות. ולפי זה דקדק לומר תיעשה ולא תעשה כי בימי משה לא היה צורך לזה כי של זהב עשו ובמדבר לא הוצרכו לעשות אחרת:


{לו} כפתוריהם וקנותם ממנה יהיו. בהקומץ רבה (שם) תנן שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה שבעה נרותיה מעכבין זה את זה מאי טעמא הויה כתיב בהו עד כאן. וקשה והלא לא נאמר הויה אלא בקנים ולא בנרות כי ב' הויות נאמרו במנורה אחת בפסוק זה ואחת בפסוק ראשון ועשית מנורת וגו' ירכה וקנה גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו משמע שאינו מעכב אלא ז' קנים וגביעיה כפתוריה ופרחיה, והגם שבמשנה לא הזכיר אלא הקנים והנרות כתבו התוספת שהוא הדין ולא הזכירם התנא לצד שאינם במנורות של מתכות, וכן כתב רמב''ם פ''ג מהלכות בית הבחירה יעויין שם. אבל הנרות לא הזכיר בהם ההויה, והנה יש מחלוקת בין רבותינו ז''ל (מנחות פ''ח:) אם הנרות קבועים או לא, ולא מבעיא להאומר שלא היו קבועים שהם כלים בפני עצמן ולא מצינו בהם הויה, אלא אפילו למאן דאמר קבועים הרי מודה הוא שאינם מקשה עמה שלא נחלקו רבותינו ז''ל בפרק ב' מדות (מנחות פ''ח:) אלא אם היתה מהככר או לבד מהככר אבל שאינם מקשה ממנה אליבא דכולי עלמא לא, וכן דקדק הכתוב באומרו מקשה ירכה וקנה גביעיה כפתוריה ופרחיה ואילו נרותיה לא אמר, ואחר שאמר משפטי פרטי המנורה באורך אמר שיעשו את נרותיה הרי זה מראה באצבע שחלוקים הם מהמנורה, ועוד דקדק הכתוב לומר ממנה יהיו לומר אותם שהם ממנה עליהם אני מתנה הויה. ואולי כי כיון שנתגלה טעם ז' קנים שהם לשום בהם נרות אם כן כשאין נר הרי הקנה בטל וכאילו אינו והוא מעכב. ואולי כי לא אמר הש''ם בהקומץ רבה מאי טעמא אלא על הקנים אבל הנרות אינו צריך כי זה תלוי בזה:


{C}{לח} ומלקחיה וגו' זהב טהור. הוצרך לומר זהב טהור לפי שאליבא דכולי עלמא אינם באים מהככר ולזה צריך להודיע ממה יעשו אותם:


{לט} ככר זהב וגו'. בפרק ב' מדות (מנחות שם) תניא ככר זהב טהור וגו' למדנו למנורה שבאה מן הככר מנין לרבות נרותיה תלמוד לומר את כל הכלים יכול שאני מרבה אף מלקחיה תלמוד לומר אותה. ולעמוד על אמיתתן של דברים נשכיל לדעת מה היה חסר לי בידיעת מצות המנורה שעליו הוצרך לומר פסוק זה, ואראה כי בלא פסוק זה לא הייתי יודע שיעור זהב המנורה אם ככר אם חציו, לזה בא והודיע הכתוב השיעור דככר זהב טהור תעשה, ואחר שהודיע שיעור המנורה אז נכנסנו בספק אם הנרות בכלל השיעור או לא, וטעם שלא נכנס אלא בספק הנרות ולא בספק המלקחיים והמחתות מפני שהמלקחיים והמחתות ביאר הכתוב ואמר זהב טהור ואם הם משיעור הרשום במנורה לא היה צריך לומר בהם זהב טהור מה שאין כן הנרות שלא הזכיר בהם זהב נשארו בספק אם הם מהככר. ואין לומר כי ממה שלא אמר זהב טהור שמע מינה שהם מהככר משום שיש לומר כי לא הקפיד ה' עליהם שיהיו או מן הזהב או מן שאר המתכות לצד שעומדים לתשמיש ולעולם אינם מהככר, לזה אמר הכתוב ואת כל כליה הרי בירר ספקן שהיינו מסתפקין בנרות ואמר שהם מהככר, אבל מלקחים ומחתות אין לי ספק בהם ממה שהוצרך לומר בהם זהב טהור ודאי שאינם מהככר. ומעתה לא חש עלי הכתוב לטעות במאמר את כל כליה שנכנס גם מלקחיים ומחתות, אם כן קשה למה אמר הכתוב תיבת אותה למעט אם למעט מלקחיים ומחתות הרי אין צריך מיעוט, ונראה לומר בהעיר עוד בכתוב אחר האמת שאין בכלל הככר המלקחיים והמחתות למה סדר מצות ככר זהב טהור אחר שהזכיר מלקחיים ומחתות שמזה יחויב השכל לומר שגם עליהם חוזר הדיבור שאם לא כן היה לו להקדים לומר ככר זהב טהור וגו' ואת כל כליה ואחר כך יצו ה' מלקחיה ומחתותיה ואז על כל פנים לא היה צריך לומר תיבת אותה למעט מלקחיה ומחתותיה כי ממועטים הם כיון שלא הוזכרו אלא אחר אומרו ככר זהב וגו':


אכן הנה האדון ברוך הוא נותן התורה בחר לומר פסוק ומלקחיה וגו' קודם אומרו ככר זהב וגו' לב' סיבות. האחד לצד שהוא אומר וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר לזה סמך פסוק זה למאמר המנורה וכליה שהם נרותיה, ואם היה מסדר פסוק זה ככר זהב וגו' קודם ומלקחיה היה נשמע שחוזרים הדברים גם עליהם ולא כן הוא כי אפשר שלא הראהו ה' תבנית המלקחיים והמחתות בהר. וסיבה ב' לסמוך מלקחים לנרות לומר כשם שהמלקחיים נעשו בפני עצמם גם הנרות דומות להם בפרט זה שמעשיהם בפני עצמן הגם שהם מהככר לא מפני זה תתחייב לומר שהיו מקשה ככפתורי' וגביעים וגו', והגם שפירשתי למעלה כי ממה שלא הזכיר הנרות עם שאר הפרטים שהזכיר במקשה שמע מינה כי אינם בכלל ואם כן לא היה צריך לרמז הנזכר, עם כל זה כיון שאמר הכתוב ככר זהב טהור וגו' את כל הכלים הרי השוה אותם למנורה ותבא הסברא לומר כי גם לזה נתכוין הכתוב לכוללם שיהיו במקשה כי לא מצינו פרט מפרטי המנורה שהוא מהככר ואינו מהמקשה לזה בא הכתוב והסמיך ענין המלקחיים והמחתות לנרות לומר כנזכר:


והנה אחר שהיה צורך בדבר לכתוב פסוק ככר זהב וגו' אחר פסוק ומלקחיה וגו' לטעמים הנזכרים חש הכתוב שלא ישכיל משכיל על דבר כי זאת היא כוונתו יתברך ויאמר הא ודאי שלא דיבר כסדר זה אלא להכניס המלקחים והמחתות בשיעור הככר וידחוק לומר טעם אומרו זהב טהור לאיזו דרשה כמו שתאמר לעכב בהם הגם שהמנורה אמר בה הכתוב ריבוי תיעשה המנורה מכל מקום אפילו משאר מתכות באלו צריכין להיות זהב טהור, אשר על כרחו נתחכם ה' ואמר תיבת אותה למעט מלקחיה ומחתותיה שאינם מהככר והודעת הנרות שהם מהככר מאומרו את כל הכלים במקומה עומדת. ומעתה נחזק לומר שטעם שסדר פסוק ומלקחיה וגו' קודם פסוק ככר זהב וגו' שהוא לסיבות שכתבנו, ולזה דרש התנא תיבת אותה למעט מלקחיה ומחתותיה ואת כל הכלים לרבות הנרות, ואמר כל לומר שאפילו נר אחד אין לעשותו אלא מהככר ולדרך זה הרוחתי אומרו את כל הכלים ולא אמר ואת לומר אותה את וגו' את כל וגו' ואותה והבן:


{C}


 


שמות פרק-כו


 

{C}{א} ואת המשכן תעשה עשר יריעות. רמז בזה כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם לומר ששקול המשכן ככל העולם כלו שנברא בי' מאמרות, גם זכות לישראל בו כאילו קיימו הי' מאמרות שבהם נברא העולם. עוד נתכוין בסדר מצוה זו של יריעות שש ושל יריעות עזים שבשל שש צוה עשרה ושל עזים צוה עשתי עשר עוד צוה שיחבר ה' יריעות לבד וה' יריעות לבד וכן בשל עזים צוה לחבר שש לבד, טעם הדבר הוא כי רשם ה' שמו הנכבד ביריעות וצוה כי כולן יהיו רחבן ד' בין של שש בין של עזים כנגד ד' אותיות של שם הוי''ה, וכן תמצא שרמזו ראשונים במאמרם הזך (שבת ו'.) רשות היחיד רחבו ארבעה וגובהו עשרה שהוא על שם הוי''ה רחבו ד' וגובהו פירוש במילוי עשרה על זה הדרך יו''ד ה''י וא''ו ה''י, וקדש הפנימי להיותו קרוב למקום המקודש וצוה לעשות עשרה יריעות כנגד אות יו''ד של שמו הגדול וצוה שיחבר ה' לבד לרמוז בזה אות ה''א ראשונה של שמו יתברך, ורמז בזה כי אות ה''א ראשונה היא מוכללת תמיד באות היו''ד, וזה הוא סוד קריאתה כי כשאתה קורא יו''ד אתה מחבר וא''ו ודל''ת שהם תכונת הה''א על זה הדרך ה ואין אתה קורא אלא אות אחת כמו כן הדבר הזה והבן. ובחינה זו היא סוד החכמה והנה לך רשומה ניכר ביריעות אלו חכמה, הב' אותיות ראשונים הם שמונה ועשרים כנגדם צוה אורך היריעה שמונה ועשרים באמה, אות שלישית מ' ארבעים כנגדם צוה ה' רוחב ד' באמה שעולה למנין עשר יריעות ארבעים, ואות רביעית היא אות ה' שרשם במאמר ה' לבד, וגם הוא סוד ה' חסדים הנמשכים מהחכמה, ואחר כך צוה ה' כנגד תשלום השם שהוא ו''ה לעשות יריעות עזים אחד עשר ורשם שיחבר שש לבד שהוא כנגד וא''ו וחמש לבד כנגד ה''א הרי תשלום שמו ית', וגם רשם בחשבון רוחב עשתי עשרה מ''ד לסוד הוא''ו תפארת ישראל שהוא סוד יו''ד ה''א וא''ו ה''א שעולה בו מ''ה, וכבר הודיענו ה' (בראשית מ''ח ה') כי לא יעכב אחד למספר כי ישלימנו הכללות, ורשם בחשבון האורך שלשים באמה כנגד הדרגות ה''א אחרונה שבשם שמאירה משלש הכוללות עשיריות והם שלשים ועוד יש לאלוה מילין עילאין קדישין והשומע ישמע ולבבו יבין:


{טו} ועשית הקרשים למשכן. פירוש כי המשכן יקרא האהל שעל הקרשים ואין הקרשים נקראים משכן אלא קרשי המשכן:


עצי שטים עומדים. רבותינו ז''ל ביומא (ע''ב.) אמרו שעומדין דרך גדילתן. ונראה שדייקו לה ממה שלא אמר על זה הדרך ועשית את הקרשים למשכן עומדים עצי שטים או ועשית את הקרשים עצי שטים למשכן עומדים שאז יהיה נשמע שההעמדה היא במצות המשכן שלא יהיו שוכבים ומאומרו עצי שטים עומדים רמז כי חוזרת תיבת עומדים גם לתכונת העצים מעצמם שיהיו כסדר העמדתם בשעת גדילתם:


רמז המשכן קרשים אין קרשים אלא קשרים שבאמצעותו יתקשרו ויתיחדו כל בחינות הקדושה עליונים ותחתונים וכולן רמוזים בו עשר אמות אורך הקרש אין לך בחינה מבחינת הקדושה שאין בה כללות עשרה, ואומרו ואמה וחצי כאן רמז יחוד מצה שלימה ומצה פרוסה, והוא סוד ה''א ודל''ת. או ירצה סוד היסוד חי העולמים הוא רמז האמה ועטרת היסוד הוא בחינת חצי האמה, נמצאת אומר כי כל קרש יש בו רמז עשרה שישנם בכל ספירה ויש בהם רמז צדיק וצדק מיוחדים ברוחב, מנין הקרשים מ''ח, והוא סוד (ישעי' נ''ד) ושמתי כ''ד כ''ד שמשותיך, האדנים שמם יגיד ומעשיהם יצדיק בחינתם כי הם בחינת השכינה אשר תתכנה בשם אדנ''י ואשר תקבל היסוד בתוכה ומספרם מאה והוא סוד הקטן למאה גם היא העשירי למדריגות וכוללת כל העשיריות הרי מאה:


{C}{ל} והקמות את המשכז. פירש ראב''ע שיאמר כן לחכמי לב וכו', הרב השכיל בכללות מצות ה' וחשב כי כשם שנאמרו כל מעשיה של המשכן לנוכח ואחר האמת לא הוא עשה אלא חכמי לב כמו כן תהיה מצוה זו, ולא כן הוא לעולם כי כל מה שיצוה ה' בנוכח למשה הוא יעשה ואין זולתו זולת במקום שיחזור ה' ויאמר בפירוש כי אחרים הם העושים אז נאמר כי טעם שדבר אליו לנוכח הוא לומר לו כי כיון שהוא המצוה כאילו הוא העושה וכמעשה כל המשכן וכליו שהגם שכינה הדבר אליו חזר וציוהו בפרשת כי תשא קראתי בשם בצלאל וגו' ואתו אהליאב וגו' ובלב כל חכם וגו' ועשו את כל אשר צויתיך חזר וגילה הדבר כי לא יעשה משה דבר במלאכה, אבל הקמת המשכן שלא מצינו שחזר ה' ופירש לו מי המקים הרי זה יגיד כי הדברים ככתבן כי הוא יקים, והוא הקים דכתיב (לקמן י''ח) ויקם משה את המשכן וגו' הוא לבדו ואין איש אתו, והוא דברי חכמינו ז''ל (שמו''ר פנ''ב) ועיקר, וזולתו עיקר נעקר:


{לג} ונתתה את הפרוכת וגו' והבאת שמה. מכאן משמע כי יקדים לתלות הפרוכת במקומו ואחר כך יביא הארון לפנים מהפרוכת, ובפרשת פקודי (לקמן מ' ג') אמד ה' אליו ושמת שם את ארון העדות וסכות על הארון את הפרוכת משמע כי יקדים הארון וכן עשה משה שהקדים הארון תחילה כמבואר שם. (פסוק כ') ונראה כי מה שהקדים נתינת הפרוכת להבאת הארון אינו אלא שרצה לגמור מעשה הפרוכת אבל סדר את מי יקדים הנה הובא בפרשת פקודי, או לצד כי סדר ההקמה אין זה מקומו אלא בפרשת פקודי ולא הוזכר כאן הבאת הארון אלא לומר מה משמש הפרוכת ומה מעשיו שהוא להבדיל בין הקודש ובין קודש הקדשים שהוא מקומו של הארון, לזה לא דקדק לומר מי קודם ותדרשנו במקומו:


{C}


 


שמות פרק-כז


 

{C}{א} ועשית את המזבח. אמר המזבח ולא אמר מזבח. אולי שחוזר אל המוזכר במצות הכללות דכתיב (לעיל כ''ה ט') את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו ושם הראהו המזבח, ולזה אמר ועשית את המזבח שהראיתיך תבניתו צריך שיהיה מבפנים עצי שטים:


{יח} חמש אמות וגו'. עיין מה שפירשתי בפסוק (שם) וכן תעשו:

   
לעמוד הפוסט

פרשת וארא 2

לעמוד הפוסט

פרשת שמות - בשבילי הפרשה

בשבילי הפרשה - ספר שמות

פרשת שמות

ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
צ"ב מה השייכות בין מנין צאצאי יעקב לענין זה שיוסף היה במצרים, ומדוע נסמכו זה לזה.
ונראה ליישב ע"פ מש"כ במדרש, מפני מה האריך יצחק שנותיו יותר מאברהם ואברהם יותר מיעקב, משום שארץ ישראל נקראת ארץ החיים ומאריכים בה חיים יותר משאר הארצות, ולכן יצחק שלא יצא מארץ ישראל האריך ימים הרבה אפילו יותר מאברהם, ואברהם שהיה בארץ ישראל יותר מיעקב האריך ימים יותר ממנו.
ולפ"ז מבואר היטב הטעם שסמך הכתוב מנין בני יעקב הבאים מצרימה לענין זה שיוסף היה במצרים, כיון שכתוב (בראשית נ, כו) 'וימת יוסף בן מאה ועשר שנים', וקשה מפני מה האריכו אחי יוסף חייהם יותר מיוסף, לכך נאמר 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וכו' ויוסף היה במצרים', והיינו דכיון שיוסף רוב שנותיו היה במצרים לכך מת קודם, אבל שאר האחים שחיו בארץ ישראל ורק בסוף חייהם ירדו למצרים לכן האריכו חייהם יותר מיוסף.
(רבי יהושע ממזריטש)
 
ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
וברש"י והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים, אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צאן אביו. הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקתו.
ויש להקשות מדוע השוה רש"י את צדקותו בעת מלכותו, לצדקותו שהיתה בעת רעיית הצאן, והרי היה לו לומר שנהג כפי שהיה בבית אביו שהתנהג בצדקותו.
ובשפתי חכמים פירש דבא לומר דאף בהיותו רועה צאן, שבדרך כלל חי את חייו בדלות ועניות, ואף בהיותו מלך שיש לו כל, שבשניהם עומד הוא בנסיונות היכולים להביא אותו לידי עבירה, בכל זאת לא עשה כן, וזוהי מעלתו, וצ"ב כוונתו בזה.
ונראה, שהרי הרמב"ן כתב שהאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב היו רועי צאן, וכן מצינו במשה רבינו שנאמר (להלן ג, א) ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר, ואף בדוד המלך מצינו שהיה רועה צאן אביו.
וטעם הדבר ששימשו אבותינו ברעיית הצאן י"ל, שהיות וחשקו האבות הקדושים להתקרב להשי"ת כדי שתהיה מחשבתם דבוקה רק בו יתברך, נצטרכו להתרחק מבני האדם ולהתקרב לבוראם, והדרך הטובה ביותר לעשותה הוא בהִבָדְלות מבני האדם בהיותם בדד, שאז יכולים יותר לידבק רק בהשי"ת.
מעתה י"ל דזהו שאמר רש"י בבואו לספר לנו את מעלתו של יוסף, דאף בהיותו מלך ומחמת כך היה מעורב בין אנשים רשעים, ולא היה בדד עם בוראו, התנהג יוסף כפי שהתנהג בהיותו רועה צאן כשהיה בדד מבלי שהפריע לו איש, שכל העת היתה מחשבתו דבוקה בהשי"ת.
(רבי מרדכי מן)
 
וימת יוסף וכל אחיו (א, ו)
 
בגמרא בברכות (נה, א) איתא שמת יוסף לפני אחיו מפני שהנהיג את עצמו ברבנות, ש'המנהיג את עצמו ברבנות, מקצרים ימיו ושנותיו'. וקשה, הלא בגמרא בכתובות (קג, ב) משמע, שאדרבא מצוה היא לנהוג ברבנות, שאמרו שם 'נהוג נשיאותך ברמה וזרוק מרה בתלמידים'.
וי"ל, דבאמת לא אמרו בגמרא 'הנוהג עצמו ברבנות מקצרים ימיו ושנותיו', שזה היה מתפרש על כל מי שנוהג את עצמו ברבנות, ואפי' כזו שקיבלוהו בני העידה עליהם, דהנהגת רבנות כזאת אדרבא דבר נרצה הוא, אלא דקדקו חז"ל לומר 'המנהיג את עצמו ברבנות', שפירושו, שהוא מעצמו מנהיג את רבנותו על אחרים אפי' שהם לא קיבלו את רבנות עליהם מרצונם, ורק להנהגת רבנות כזו התייחסו חז"ל באומרם שמקצרים בגינה את ימיו ושנותיו של האדם, ובשררה כגון זו דרשו חז"ל את סיבת מיתתו של יוסף קודם לאחיו.
(מהרש"א)
 
ויקם מלך חדש על מצרים (א, ח)
 
איתא במדרש, 'ויקם מלך חדש על מצרים חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזירותיו. ויאמר מלך מצרים בשביל שהוא התחיל בעיצה תחילה לקה תחילה, דכתיב ובכה ובעמך ברישא בכה והדר בעמך', ע"כ.
בפשטות אין כל קשר ושייכות בין הדרשות. אכן נראה לפרש דשתי דרשות אלה, דמלך חדש היינו חדש ממש, ולפי שהיה ראשון בעיצה נענש תחילה מישך שייכי אהדדי, ודרשה אחת מחייבת את חבירתה ולא בכדי כתבם המדרש יחד.
הנה מצינו בילקוט, שהיום שבאו משה ואהרן בתחילה אל פרעה, היה ביום גנוסיא של פרעה, כלומר יום הולדתו. ונאמר בגמרא שמשפט מצרים היה יב' חודש. ומכיון שמשפט מצרים נסתיים ביציאת בני ישראל ממצרים בחודש ניסן, יוצא איפא שאותו פרעה שנענש במכות מצרים, יום ההולדת שלו היה בחודש ניסן.
לעומת זאת יש להוכיח שפרעה שהיה בימי יוסף יום ההולדת שלו היה בראש השנה, דכתיב בפרשת וישב "ויהי ביום השלישי יום הולדת פרעה", וכתוב אח"כ בחלום פרעה 'ויהי מקץ שנתים ימים', א"כ חלום פרעה ביום הולדתו היה, ואמרו חז"ל שיום יציאתו של יוסף מבית האסורים היה בראש השנה. נמצא שיום ההולדת של פרעה שהיה בימי יוסף בראש השנה היה.
על כרחך, מחמת סתירה זו שאותו פרעה שהיה בימי יוסף לאו אותו פרעה הוא שנענש במכות מצרים. ומיתת פרעה ההוא שהיה בימי יוסף כתובה באחד משני הפסוקים שבפרשתינו, או בפסוק 'ויקם מלך חדש על מצרים', או בפסוק דלהלן 'ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה' (ב, כג). ובשני פסוקים אלה מצינו בגמרא מחלוקת אם כפשוטם הם, בפסוק 'ויקם מלך חדש', יש המפרש שנתחדשו גזירותיו. ובפסוק 'וימת מלך מצרים', יש הסובר שנצטרע ומצורע חשוב כמת.
והשתא, אם נפרש את הפסוק דלהלן 'וימת מלך מצרים' כפשוטו שמת, שאז יוצא שאותו פרעה שנענש במכות לא הוא אותו פרעה שנתן עיצה תחילה. ורק אם נפרש שמת היינו שנצטרע, נוכל לומר שאותו שיעץ הוא אותו שנענש, אלא שאז נצטרך לדרוש ש'ויקם מלך חדש על מצרים', חדש ממש, וכמו שביארנו שאחד משני פסוקים אלו חייב להתפרש כפשוטו, שהרי פרעה שנענש במכות לא אותו פרעה שהיה בימי יוסף הוא שזה יום הולדתו בניסן, והאחר בראש השנה.
זוהי א"כ כוונת המדרש בכוללו את שתי הדרשות יחדיו, ד'ויקם מלך חדש על מצרים' היינו חדש ממש, ומהו ההכרח לומר כן, שהרי אותו מלך הוא שנתן עיצה תחילה ולפיכך לקה תחילה, ומכיון שיום הולדת שלו בניסן אין הוא אותו מלך שהיה בימי יוסף שיום הולדת שלו היה בראש השנה.
(אמרי בינה)
 
הבה נתחכמה לו פן ירבה (א, י)
 
בויקרא רבה (ד, ו) מובא, ששאל גוי אחד מאחר שציותה התורה ללכת אחרי רבים, הלא אומות העולם הם הרוב ומדוע לא יקבלו בני ישראל את דעתם. ע"כ.
ואחד מן התירוצים שנאמרו בזה, דלא שייך רוב אלא בשני דברים שווים באיכותם, אבל באופן שהמיעוט חכם מן הרוב, עדיף המיעוט טפי. ומכיון שישראל חכמים מאומות העולם, אין בריבוי דעות האומות שום מעליותא.
לפ"ז אפשר להמליץ כאן את הכתוב 'הבה נתחכמה לו פן ירבה', שאמר פרעה לעבדיו, בואו נעשה חכמים כמותם ושוב לא יפטרו את עצמם בכך שהם רוב החכמים, ויכופו עצמם לדעתינו.
(פרדס יוסף)
 
וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם (א, יא)
 
מצינו ששבט לוי ניצלו מן העבודה, ובזכותם ובזכות משה ואהרן שהיו פנויים מהעבודה ניצלו ישראל, ויש לבאר זאת מה טעם לא עבדו בני לוי כיתר אחיהם במצרים.
וי"ל דכיון שלא עסקו כלל בדיני אדם ופטורים הם מתשלומי המס כדין תלמידי חכמים דמבואר בב"ב (ח, ב) דפטורים מתשלום המס. אלא דאכתי תיקשי שהרי מבואר במקרא שבנו ישראל אף ערי מבצרות לשמירת העם, ומבואר בגמ' שם דבזה כולם חייבים ואף תלמידי חכמים, וא"כ מדוע לא נשתתפו בני לוי בעבודת ערי המבצר.
ונראה, דמבואר שם להלכה דלא אמרינן אלא דלא נפקי באכלוזא, אבל נפקי באכלוזא רבנן לאו בני מיפק נינהו, ור"ל דעבודה שבגוף אין הת"ח חייבים לעשות כן, ורק חייבים לשלם ממון ולבקש מאחרים שיעשו כן כדפרש"י שם, א"כ קשה שאף בני לוי ישתתפו בבניית ערי מבצרות.
וזהו שאמר הכתוב למען ענותו בסבלותם, שלא היתה זו עבודה למען הקמת מבצרים, אלא עיקרה בכדי לענות את גופם, ונמצא דזוהי עבודת הגוף שאין ת"ח מצווים בה, וממילא אף שבט לוי לא נצטוו לעשותה.
(מהרי"ל דיסקין)
 
ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס (א, יא)
 
רב ושמואל, חד אמר שמסכנות את בעליהן וחד אמר שממסכנות את בעליהן, דאמר מר כל העוסק בבנין מתמסכן (סוטה יא, א),
ורש"י מבאר שם שממסכנות את בעליהן לשון דלדול, שבשביל עבודה זו שעבדו בישראל, נתגלגלה כל יציאת מצרים ונצלו ישראל את כל רכושם של המצרים.
נראה להוסיף ולבאר בזה, ע"פ מה שאמרו בסנהדרין (צא, א) שכשבאו המצרים לפני אלכסנדר מוקדון לתבוע שישיבו להם ישראל את רכושם שנטלו ביציאתם ממצרים, השיבו להם ישראל שישיבו להם המצרים כנגד זה את שכר עבודתם שעבדו בפרך בשישים ריבוא שבהם, ועדיין לא שילמו את שכרם.
א"כ יש להוסיף עוד על פירושו של רש"י, שמלבד שעבודת הפרך וצעקתם של ישראל גילגלה את כל הגאולה, עוד היתה בניית הערים בעצמותה, וזו היא הסיבה שזכו בנ"י ברכושם של המצרים בדין, תשלום שכר עבודתם.
(מקרי דרדקי)
 
וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ (א, יב)
 
מלשון המקרא נראה כי מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל, פרו ורבו ישראל.
ויש לבאר, מדוע דוקא מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל הם נתרבו, וכי העינוי הוא סיבה המביאה לתולדה.
ויש ליישב זאת עפי"ד המדרש ילקוט, שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואין נשותיהן דם נדה מפני אימת המצרים, ומצינו במסכת מעילה (יז, א) שמחמת מיעוט דם נדות האשה מתעברת מהר יותר, יעו"ש, נמצא שאם לא ראו הנשים דם נתעברו מהר יותר.
וזהו שאמר הכתוב וכאשר יענו אותו, ומחמת כך אימת המצרים היתה עליהן, לא ראו נשות ישראל דם נדות, ומפני כן פרו ורבו.
 (רבי יענקלי המבורגר - קול קול יעקב)
 
ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות. ויאמר בילדכן את העבריות (א, טו-טז)
 
לכאורה לשון הפסוק כאן צריכה ביאור, מדוע נכפלה המילה "ויאמר".
ואפשר לבאר כאן, שציווי פרעה למילדות לא אמר להן פרעה בעצמו אלא ע"י שליח כפי שנבאר בהמשך, ולכן נכפל כאן "ויאמר", שאמר לשליח שיאמר למילדות. וכדרך שדרשו במגילה (טז, א) את הנכפל באמירת אחשורוש לאסתר "ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה", שאמר לה ע"י שליח.
ובטעם הדבר שאמר להן ע"י שליח אפשר להסביר, שהרי קיי"ל שישראל שהרג עובר פטור, ובן נח שהרג עובר נהרג. ופרעה שחשש שיפרעו ממנו על שהרג את העוברים, דקדק לשלוח את המילדות העבריות להורגם, ולא להורגם בעצמו.
אלא שעדיין לא הרויח פרעה בזה כלום במה ששלח את המילדות, שעדיין יש לחייבו מדין שליחות על שליחות המילדות. ואף שאין שליח לדבר עבירה, מ"מ בכה"ג שהשליח לאו בר חיובא הרי מבואר בגמרא בב"מ (י, ב) שיש שליחות, וכהן ששלח ישראל לקדש לו גרושה, הדין שמתחייב המשלח. ומכיון שהמילדות שהן ישראליות לאו בנות חיובא הן על הריגת עוברים קיים כאן דין שליחות, ומתחייב פרעה, א"כ עדיין מה הועיל במה ששלח מילדות עבריות.
אכן, אם נאמר שלא אמר למילדות בעצמו אלא ע"י שליח, הועיל הדבר לפטור את עצמו. משום שהשליח ששלח פרעה מצרי היה, א"כ שליחות המילדות מתייחסת לשליח ששלחן, אבל אינה חוזרת להתייחס לפרעה, שאצל השליח כן היה זה דבר עבירה להרוג עוברים, והוא אינו נעשה שליח לפרעה, אבל המילדות נעשות שליחות שלו.
(פנים יפות)
'בפרשת דרכים' דייק זאת ממקום אחר, דהנה איתא בגמ' (סוטה יא, ב) א"ר חנינא סימן גדול מסר להן, בן פניו למטה בת פניה למעלה.
צריך להבין, לאיזה צורך נתן פרעה למילדות סימנים, שיוכלו לדעת מיד בתחילת הלידה כשמתחיל העובר להוציא את ראשו אם בן הוא או בת, מדוע לא היו יכולות המילדות לחכות עד ליציאת ראשו ורובו של הולד כדי לדעת אם הוא בן או בת.
ביאור הדבר, דפרעה לא רצה שיהרגו את הזכרים אחר לידתם, משום שחשש שיתבע הקב"ה ממנו את דמם, שהרי אחת ממצוות בן נח שהוא מוזהר על שפיכות דמים. ולכן תבע פרעה מהמילדות שיהרגו אותם קודם שיצא ראשם ורובם שאז עודם עוברים ופטור על רציחתם. ומה ששלח לצורך הריגת העוברים מילדות עבריות ולא מצריות, משום שבן נח מוזהר על הריגת עוברים כמו על הריגת ילודים, וכל פטור רציחה הנאמר בעוברים לישראל נאמר ולא לבן נח, לכן שלח מילדות ישראליות, שתהיינה פטורות על רציחתם.
(פרשת דרכים)
לדידי נראה לבאר לפי"מ שכתב הרמב"ם (פ"ד מהלכות רוצח ה"ו) שאם שנים הרגו איש במקלות, או שכבשוהו במים ומת פטורים. עיי"ש.
ובודאי מסתבר הדבר, שכל פטור זה נאמר רק בישראל, אבל בבני נח אפי' הרגוהו שנים נהרגים עליו. דאם בן נח שרק חבל בחבירו כבר נהרג עליו, פשוט שאם יסייע לאחר בהריגתו שיהרג על זה.
בזה אפשר ליישב את קושיית המהרש"א, מדוע שלח פרעה את המיילדות העבריות דייקא, משום שכשתהרוגנה הן את הילדים, תהיינה פטורות ע"ז כדין שנים שעשו בבני ישראל, שפטורים על הרציחה. (ומדוקדק מאוד מדוע ציוה לשתי מילדות דוקא. משום שרצה להסתיר הדבר, אבל שתים היה מוכרח כדי שתהיינה פטורות על הרציחה, וכמשנ"ת)
ובין לתירוץ המהרש"א בין לתירוץ דידן, מיושבת לשון הפסוק 'ותראנה המילדות את האלוקים'. שר"ל דאף שמן הדין היו פטורות על רציחת הילדים, או משום שעדיין עוברים היו או כדין שנים שהרגו, וא"כ היתה מותרת להן רציחה זו כדי להציל את נפשן מידי פרעה, אם כל זה לא שעו אל גזירתו, אלא יראו את האלוקים ותחיינה את הילדים.
(פרדס יוסף)
 
ולא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
במדרש רבה דרשו כאן מזה שנכתב "דיבר אליהן" ולא "דיבר להן", ללמד שתבע אותן פרעה לדבר עבירה ולא שמעו לו. והקשו שם במדרש, וכי מאחר שכבר כתב שלא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים, למה חזר הכתוב ואמר "ותחיין את הילדים", ותירץ שזה בא ללמד שלא רק שלא המיתו את הילדים אלא עוד הוסיפו להחיותן שהיו מספקות להם מים ומזון.
לכאורה דברי המדרש נראים כסתרי אהדדי, שהרי לאחר שפירש שמה שנאמר שלא עשו כאשר דיבר עליהן לא קאי אגזירת הילדים, אלא על דבר עבירה שתבע אותן, א"כ עדיין לא שמענו שלא שעו לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו", וא"כ הוצרך הכתוב לכתוב גם את "ותחיין את הילדים", ללמד שלא המיתו את הילדים, ואינו מובן מה שחזר המדרש והקשה ש"ותחיין את הילדים" מיותר.
ונראה לפרש דברי המדרש שאין כאן סתירה כלל, ואע"פ שדרשו תחילת הפסוק לדבר עבירה שתבע אותן, מ"מ כבר נלמד מזה שלא שעו גם לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו".
והיינו, דזה ודאי שהכתוב בא להשמיענו שהמילדות לא שעו לדברי פרעה, ועשו זאת אע"פ שסיכנו בכך את נפשן, שאל"כ פשיטא שלא היו נשמעות לדבר עבירה אם לא היו רואות בכך סכנת חיים. והרי בפרק כל שעה דרשינן היקש מנערה המאורסה לרוצח, מה נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, אף רוצח כן. ומכיון שהשמיענו הפסוק שכשתבע אותן פרעה לגילוי עריות לא שמעו אליו, למדנו שבגילוי עריות אמרינן יהרג ועל יעבור, ממילא יודעים אנו כבר שגם לציוויו של פרעה שימיתו הילדים לא שמעו אליו, למרות שהיו בסכנת נפשות, שהרי מקישינן נערה המאורסה לרוצח, וא"כ, סיפא של הפסוק "ותחיין את הילדים מיותר, אלא ללמד שלא רק שלא המיתום, אלא עוד הוסיפו להחיותם ע"י שסיפקו להם מים ומזון.
(חנוכת התורה)
 
 
ותיראן המילדות את האלוקים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
יש להבין מהו שהדגישה התורה לומר דיראו את האלוקים, וכ"ה להלן (פס' כא) ויהי כי יראו המילדות את האלקים, והרי אם כן הוא הדין שלא היו צריכין להרוגם, ודאי שיקיימו עיקר הדין, ואם נימא דהיה להם דין ישראל דאינם מצווים על רציחה בנפלים כדאיתא ברמב"ם, א"כ אדרבה היה להם להרוג את התינוקות ולא ליהרג, שאל"כ היה פרעה הורגם, ובמצוות אלו דין הוא שיעבור ואל יהרג, ואם אינם עושים כן הרי הם מתחייבים בנפשם כמש"כ הרמב"ם (פ"ה יסוה"ת ה"ד), וא"כ מדוע מסרו את נפשם למען התינוקות.
ונראה, ובהקדם דברי הנמוק"י (הו"ד בכס"מ פ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) שכתב אהא דכתב הרמב"ם "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו". וכתב על זה הנמוק"י דאפילו לפי סברת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם, הרי מבואר דבמצוות אלו שלא נצטוו לההרג, חסיד וירא שמים יכול לעבור וליהרג על כך בכדי לקדש שמו יתברך.
מעתה י"ל, דזהו שדקדק הכתוב לומר כי יראו וכו', לומר שכיון שהיו יראות מהאלוקים, היו הם בכלל היראים והחסידים שיכולים לעבור וליהרג אף על מצוות קלות שלא נצטוו למסור נפשם, ולכך לא חששו שפרעה יהרגם בשל אי מילוי הוראתו להרוג התינוקות, ולכך זכו וקבלו בתי כהונה ולויה על קידוש שמו יתברך שעשו במעשם זה.
(רבי ברוך שמעון סלומון שליט"א)
 
ותיראן המילדת את האלהים וגו' ותחיין את הילדים (א, יז)
 
כתב המשל"מ [בפרשת דרכים] לדון בהא דפסקינן דב"נ אינו מצווה על קידוש השם, דמ"מ הוי זה רק על איסורים בעלמא וכגון ע"ז וכו', אבל שפיכות דמים י"ל שחייב עלי' משום סברת מאי חזית וכו' כמו בדיני ישראל, דסברא זו דלאו מדין קידוש השם הוא י"ל דאיכא נמי בב"נ.
ומעתה לפי"ז יק' הכא, דממה נפשך, אם נאמר כהצד דב"נ גם ברציחה אינו חייב, א"כ איך הי' להם מותר להכניס עצמם לפיקו"נ ולמסור נפשם לזה, והרי פסק הרמב"ם (פ"ה מהל' יסודי התורה הל"ד) [בישראל] דבמקום שדינא הוא דיעבור ואל יהרג אם עבר ומסר נפשו בכדי לא לעבור על האיסור הרי זה מתחייב בנפשו, דכמאבד עצמו לדעת הוא ואסירי משום איסור רציחה, ובפרט דמבואר הכא דלא דיו שלא המיתו אותם אלא דסיפקו להם מים ומזון, ואיך הי' להם מותר לעשות כן.
ויש לתרץ דהנה מבואר בכס"מ שם בשם הנמוק"י דאף לפי' שי' הר"ם דאסור לו להרוג עצמו בדבר שאינו מחויב, מ"מ בחסיד שעשה כן משום מידת חסידותו ודאי קידש את השם, וא"כ י"ל דג"כ הכא הוי כן.
ומדויק כן לשון הפסוק דכתיב ותיראן המילדות את האל', והיינו דמידת חסידותם הי' בדבר דיראו את ה', וגומר ותחיין את הילדים, והיינו דרק משו"כ הי' להם מותר להחיות את הילדים. ומבואר בזה נמי הא דקבלו שכר ע"ז שיראו את האל', ולכאורה ממנפ"ש אם היו מחויבים בכך למה קבלו שכר על דבר שהיו מחויבים, ואם לא היו מחויבים הרי הי' להם אסור, ומ"מ אם עשו כן הרי דהיו צריכים לקבל שכר על גוף הצלתם, ומהו הא דקבלו שכר על שיראו את האל'.
אמנם לדברינו מבואר שפיר דבעקרו לא היו מחויבות ואדרבה הי' להם אסור בעשייתם, ורק משום מידת חסידותם הי' להם מותר, וע"כ קבלו שכר על מידת חסידותם דיראו את האל' דמכח זה יכלו למסור נפשם על כך.
אולם אם נימא כמו דנקט המל"מ דברציחה גם ב"נ מחויב למסור נפשו משום סברת מאי חזית, א"כ ק' איפכא מהו הא דכתיב ותיראנה דמשמע דהיתה יראתם מיוחדת בעשייתם, והרי היו מחויבות בכך. [והגרא"מ שך זצוק"ל אמר בזה דחזינן שעשיית מצוה בלי יראת שמים חסר בקיום החשיבות של קיום המצוה, וכל הגדלות בקיום המצות הוא כשזה בא מחמת יראה, וזהו הותיראנה שעשו כן מחמת יראה].
ונראה לתרץ, ובהקדם, דהנה הכא איירי בעוברין, ואף דפסקינן דב"נ נהרג על העוברין, ויתרא מכך דכאן היו כבר יושבות על המשבר דלכו"ע אסור אף בישראל, וכעי"ז כת' המהרש"א (סנהדרין). אולם יעוין בחי' הגר"ח על הרמב"ם (פ"א מהל' רוצח הל"ט) שהביא שם דינא דהר"ם שהעוברה שהיא מקשה לילד ומסכן את חיי אמה מותר לחתוך העובר במיעיה וכו' מפני שהוא כרודף אחריה להרגה, אולם אם הוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, ונקיטת הר"ם הוא מהגמ' בסנהדרין [עב,ב] דיצא ראשו אין נוגעין בו, אכן שם הק' הגמ' ואמאי רודף הוא, ומת' שאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ולכן אינו חשיב רודף.
ומק' הגר"ח דהך ניחא לדברי הגמ' דצ"ל דטעמא דהגמ' דבלא יצא ראשו דנוגעין בו הוא משום דעדיין לא הוה נפש גמור ונדחה נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, אבל הרמב"ם כתב בטעמא דנוגעין בו משום דהוה רודף, ומשמע שנקט דדין רודף איכא להעובר דרק משום הך איכא להיתרא, וא"כ אם חשיב רודף אמאי ביצא ראשו אין נוגעין, וממנפ"ש או דמשמיא קא רדפי חשיבא לרודף אי לאו, ובטעמיה דהרמב"ם צ"ל דבלא דהוי רדיפה דהעובר אסור להרוג עובר בשביל חיי אמו, דהלא חזינן שכל האיסורים שבתורה נדחים משום פיקו"נ דהעובר, וע"כ דהדין וחי בהם נאמר גם על עובר, ושוב איכא סברה דמאי חזית לגבי העובר.
ומבאר הגר"ח זיע"א דברודף דין הצלה של הנרדף נלקח מצד ב' סיבות, חדא משום דינא דפיקו"נ דהנרדף, ואף דבעלמא אין דוחין נפש מפני נפש, אכן הכא גילתה תורה דאין לו דמים דנפשו של הרודף נדחה מפני פיקו"נ של הנרדף. ומכוח זה איכא דין נוסף בפ' רדיפה דמצות הצלה של הנרדף מפני רדיפתו של הרודף. עוד הנחה נקט הגר"ח זיע"א דרודף דרדיפא דקא שמיא רדפי ודאי דחשיב לשם רודף דמ"מ על ידו נרדף האחר, ואלא רק דהך רדיפה לא הוה בכלל דין התורה של אין לו דמים שהתורה פקעה מיני' הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, דלענין זה בעי מעשה רדיפה בפועל ממש ואם הוה רק משמיא לא חשיב שהוא עושה את הרדיפה בידים ממש, אבל בתוצאה של המעשה חשיב לשם רודף.
עוד הוסיף הגר"ח זיע"א דאם נבוא לדון בנפש העובר מצד דין דפיקו"נ הרי ודאי דחל עלייהו, וכדחזינן דנדחה כל התורה כולה מפני נפשו של העובר, אולם אם נבוא לדון בנפש העובר אם איכא בו דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, הרי לענין זה חלוק הוא דנפש העובר לא הוה נפש הגמור, ונדחה נפשו מפני נפש הגמור.
ואשר על כן כתב הגר"ח זיע"א דבעובר אף דלא הוי נפש הגמור הרי דחלוק הוא, דבעלמא בלא שהעובר שם רודף עלי' אם נבוא לדון אם נדחה פיקו"נ מפני פיקו"נ של האחר, הדין הוא דאינו נדחה דמ"מ גם נפש העובר הוה בכלל דין נפש דפיקו"נ ואיכא הסברא דמאי חזית וכו', אכן במקום דאיכא שם רודף עלי' וכגון הכא בדמשמיא קא רדפי, הרי מכיון דבדינא דרדיפה איכא דין נוסף דדין הצלה של הנרדף, ואלא רק דבעי לההיתר של אין לו דם בכדי להדחות דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, והיתר זה אין ברודף לאו בידים, אבל בעובר דאין בו הדין דאין דוחין נפש וכו' ואדרבה דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, הרי עתה כיון דשם רודף עלי', הא איכא דין מצות ההצלה של הנרדף.
ומעתה מיושב דברי הרמב"ם הא דבאין יצא ראשו, הוסיף בהיתרו משום דשם רודף עלי', ומ"מ ביצא ראשו לא מהניא הך שם רודף דמשמיא קא רדפי דלהוה בכלל היתר התורה דאין לו דם, דמשו"כ ידחה הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, עיי"ש באריכות דבריו.
ויעוין בגליונות להחזון איש על הגר"ח שנקט בפשיטות דהטעם שנדחה נפש העובר הוא משום דכל הדין דיהרג ועל יעבור ברציחה הוה משום סברת מאי חזית, ולפיכך בעובר דלא הוי נפש גמור אין עומד הסברא, דעדיף נפש הגמור מפני נפש שאין גמור יעוי"ש. אכן ברמב"ם חזינן דצירף בזה רק משום דהוי רודף, ומשמע דבלא זה הי' אסור ואינו נדחה נפש העובר אפי' מפני נפש הגמור מדין פיקו"נ דוחי בהם וכדברי הגר"ח.
ויש להוסיף בביאור דברי הרמב"ם בטעם הצירוף דבעי לרדיפה, עפ"י דברי זקני הגרב"ד זיע"א בהך שיטות דברציחה דינא דיהרג ועל יעבור הוא משום חומר האיסור ולא רק משום הסברא דמאי חזית, וכדחזינן כן בירושלמי ובהרמב"ם, דמעתה יל"ע בגדר הסברא דדוחין נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, דלכאורה הרי ודאי דאיסור רציחה קיים גם על עובר אף שאינו נפש הגמור, דמ"מ נפש הוא בכלל איסור רציחה, וא"כ עד כמה שאיכא האיסור הרי צריך שיהי' הדין דיהרג ועל יעבור מפני חומר האיסור רציחה, דדינא דיהרג באיסורא תלי', וכמו לענין עריות דתלי' באיסורא לחודיא, וכל הסברא של נפש שאינו גמור הוה רק סיבה בכדי להוריד את הסברא דמאי חזית וכו', וא"כ מהו טעמא בדינא דבאין יצא ראשו נוגעין בו.
ובע"כ הוצרך הר"ם לשיטתו להוסיף בדינא, דהא דמותר הוי רק משום צירוף הרדיפה, ואף דמקשמיא קא רדפי לי' מ"מ שם רודף הוא וכו' וכדברי הגר"ח זיע"א, ואף דאין הכא חיובי הרדיפה מ"מ שם רודף הוא לענין דין הצלה של הנרדף, והכא קיים דין הצלה דלא בעי לההיתר דמים דהא אין כאן הסברא דאין דוחין וכו', דהסברא נותנת דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, ומשום דין ההצלה אדרבה פקע האיסור רציחה, וזהו הצירוף בין שם הרדיפה שמחיל דין הצלה לזה שאינו נפש גמור ודוחין נפש הגמור מפניו.
הלא מעתה בנידון דידן הי' אסור למילדות להרוג את העוברין דלאו רודפין נינהו ורק בגדר דמתרפין איתנייהו דודאי אסירי, וא"כ מה הי' גדלותם דהוצרך הכתוב לומר דעשו כן מחמת הותיראנה וגו'.
ואשר נראה לומר, דלדברינו הוי שפיר דכיון שהי' להם דין דב"נ, ובב"נ הרי כל דינו דיהרג ועל יעבור בשפיכות דמים הוא רק משום סברת מאי חזית, וע"כ אם רק משום הסברא גרידא הרי ודאי דשייך הסברא דדוחין נפש הגמור משום נפש שאינו גמור בכדי להוריד הסברא דמאי חזית, וכהשגתו שם של החזו"א זיע"א, ובב"נ לכו"ע לא בעי לבוא לצירוף דרדיפה, וכל דברי הרמב"ם הוא דוקא לענין ישראל דהדין דיהרג הוא משום חומר האיסור, וא"כ לא גרע ממה שאינו נפש גמור, דמ"מ בכלל איסור רציחה הוא. וע"כ הי' למילדות מותר, ומה שמסרו נפשם הי' משום מידת חסידותם וכדברינו לעיל וזהו גדלותם דיראו את האל'.
והנה פסקו של הרמב"ם עמד להלכה למעשה עם זקני הגרב"ד זיע"א כשכיהן ברבנותו הגיע אליו שאלה על אשה שהרופאים החליטו שעוברה הולך לסכן את חייה, ומשום פיקו"נ שעומד לבוא רצו כבר עכשיו להפיל עוברה. ופסק הגרב"ד זיע"א דמכיון דלהר"ם בעינן למעשה הרדיפה, א"כ מעשה הרדיפה נתהוה רק בפועל בשעת הסכנה דאז חל רדיפתו וצריך שעת הרדיפה, והלכך כעת אסור להרוגו ורק אח"כ שיסכן את אמו יהי' מותר להרגו משום רדיפתו. וסיפר את השאלה והפסק לרבו הגר"ח זיע"א והצדיק את פסקו. והמעשה לבסוף נגמר שהכל יצא בס"ד בכי טוב והולד נולד ברי ושלם, ואמר הגרב"ד זיע"א דבהצדקת הרבי בפסקו שצריך להמתין ולא לעשות עתה שום דבר הי' בזה גם ברכה.
(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)
 
ויהי כי יראו המילדת את האלוקים ויעש להם בתים (א, כא)
 
בתי כהונה לויה ומלכות, שקרויים בתים. רש"י.
מדוע לא מנו חז"ל גם "בתי תורה", הלא יצאו מהן גם משה ובצלאל שהיו גדולים בתורה ובחכמה.
הפסוק בתהילים אומר "בית אהרון ברכו את ה', בית הלוי ברכו את ה', יראי ה' ברכו את ה'". הנה כהונה מתוארת בפסוק בשם "בית", לויה מתוארת בפסוק בשם "בית", וליראי ה' לא ניתן בית, מדוע.
ביאור הדברים, ש"בית" משמש לשון לדבר קבוע ונצחי, ולכן כהונה שהיא דבר העובר בירושה מאב לבן, וכן לויה, שאין אדם נעשה לוי מעצמו, אלא ביחוס אחר אבותיו, לכן מכונים הם "בתים", תורה לעומת זה אינה ניתנת בירושה כלל, כמו שאמרו חז"ל "תורה מונחת בקרן זוית כל הרוצה ליטול יבוא ויטול". לכן לתורה ולחכמה אין "בית" אלא הפקר הן לרבים.
(רבי אליהו מישקובסקי)
 
ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היאורה תשליכהו (א, כב)
 
ואמר רבי יוסי בר' חנינא שלש גזירות גזר. בתחילה אם בן הוא והמיתן אותו, ואח"כ כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ולבסוף אף על עמו גזר סוטה (יב, א).
לא נתבאר בגמרא מהו המקור לשלש הגזירות, ובפסוקים לא נתפרשו אלא שנים, גזירת והמיתן אותו למילדות, והגזירה השלישית שגזר לכל עמו.
אך נראה לבאר, דהנה שנינו במשנה בנדרים (ל, ב) שהנודר מן הילודים (שנולדו כבר) מותר בנולדים (שעדיין לא נולדו). ולרבי מאיר הוה הדין איפכא שהנודר מן הנולדים מותר בילודים. ומבואר שם בגמרא דבאמת בלשון המקרא נולד משמע להבא שעדיין לא נולד, ומשמע לשעבר שכבר נולד, וכן מצינו במקראות, במה שאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים" לשון עבר, שהם אפרים ומנשה שנולדו כבר. ובנביא מצינו לשון עתיד "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו", והמשנה שחילקה את הלשונות, משום, שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם.
ויעויי' שם בר"ן, דה"ה ילודים בלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, ומצינו בתורה ילודים ללשון עתיד כדכתיב "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ומצינו בנביאים ילוד לשון עבר כדכתיב "כי מתו כל העם הילודים במדבר".
אמנם נראה, דאף דבלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, מ"מ לשון תורה עיקר נגד לשון הנביאים, וודאי ד"ילוד" בלשון תורה משתמע יותר בלשון עתיד, ו"נולד" יותר משתמע ללשון עבר, היפך מלשון בני אדם.
אם כנים הם הדברים, אפ"ל דזהו מקורו של רבי יוסי ב"ר חנינא דשלש גזירות היו, שאם כל הפסוק של "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" מדבר בגזירה השלישית שגזר פרעה לכל עמו, הרי גזירה זו גזר פרעה לילדים שנולדו כבר, כמו שמבואר שם בגמרא, שגזירה זו גזר פרעה לאחר שאמרו לו איצטגניניו היום נולד מושיען של ישראל ואין אנו יודעים אם משל עיברים אם משל מצרים, שאז קם פרעה וגזר לכל עמו עיברים ומצרים כאחד, שכל תינוקות שנולדו בו ביום יושלכו ליאור.
ומכיון שגזר גזירה זו על תינוקות שנולדו כבר, מהו הטעם שכתבה התורה "כל הבן הילוד", שמשתמע על תינוקות שעדיין לא נולדו. אלא ודאי דכתבה כן התורה לדרוש זאת שמלבד גזירה זו לכל עמו עוד גזירה היתה ליהודים, שכל התינוקות שעתידים להוולד להם שיושלכו ליאור.
(דברי שאול)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
פירש רש"י שעמרם פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה, אמרה לו בתו גזירתך קשה משל פרעה שאתה גוזר אף על הנקיבות, הלך והחזירה ועשה בה ליקוחים שניים, ואף היא חזרה להיות נערה שהרי בת מאה ושלשים היתה וילדה את משה.
דברי רש"י נראים כסותרים, שמשמע מדבריו במה שכתב "ואף היא", שלאחר שהחזירה עמרם נעשה בה נס זה שחזרה להיות נערה, וזה סותר את מה שכתב שפרוש היה עמרם ממנה מפני גזירת פרעה, שמכיון שאין יוכבד יכולה היתה לילד קודם שנעשה בה הנס שחזרה להיות נערה, שוב לא היה לו לעמרם לפרוש ממנה מפני גזירתו של פרעה, שהרי ממילא לאו בת בנים היא.
לכן על כרכך צ"ל, שמה שכתב רש"י, אף היא נעשה בה נס, אין פירושו שנעשה בה הנס לאחר שהחזירה, אלא קודם לכן, וע"כ פרש ממנה עמרם. ומוכרחים אנו לפרש כן, שהרי גם את אהרן ומרים שילדה כמה שנים קודם לכן א"א היה לה לילד בלא נס, שהרי ילדתן לאחר שהיתה בת מאה ועשרים.
(יעלת חן)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
הנה בגמרא בסוטה (יב, א) הקשו, מאחר שלא לקח עמרם את יוכבד אלא החזירה אליו, מדוע נאמר 'ויקח את בת לוי', ומתרצת שעמרם עשה לה מעשה ליקוחים הושיבה באפריון, ואהרן ומרים מרקדין לפניה.
מבואר בגמרא זו, דכל מקום שנאמר 'קיחה', פירושה קיחה חדשה, ולא החזרת דבר שהיה מכבר. וקשה, דבגמרא בסוטה (מד, א) דרשו את הפסוק הנאמר בחוזרי המלחמה 'כי יקח איש אשה חדשה' שתיבת 'חדשה' אתא למעט מחזיר גרושתו, שאינו חוזר מעורכי המלחמה. וקשה, מדוע צריכה תורה לכתוב 'חדשה' כדי למעט גרושה, והלא כבר נאמר שם 'כי יקח', ודי בזה כדי ללמדנו שהפסוק מיירי באשה חדשה ולא במחזיר גרושתו. וצ"ע.
)פרדס יוסף)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
איתא במדרש, שלאחר שגזר פרעה שכל הבן הילוד יושלך ליאור, אמר עמרם לישראל שיגרשו נשותיהם "ואף הוא עמד וגירש את אשתו", וכשאמרה לו אשתו עתידה אמי שתלד מושיען של ישראל, עמד והחזירה.
צריך להבין, מהי הרבותא שאף הוא עמד וגירש את אשתו, פשיטא כיון שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם אף הוא בכלל גזירה זו.
אכן אפשר ליישב בפשטות, שבאמת מצד הדין לא נכלל עמרם בגזירה זו שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם, שהרי מבואר בגמרא (הובא ברש"י כאן) שיוכבד בת קל' היתה ובנס חזרה אליה נערותיה וילדה את משה, וצ"ל שאף שילדה את מרים ו' שנים קודם ואת אהרן ג' שנים קודם, מ"מ לאחר שילדתם בלתה ולא היתה שוב ראויה ללדת עד שנעשה לה נס זה, כמו שמשמע בגמרא שהנס נעשה לה עכשיו, בשעה שהחזירה עמרם.
א"כ, לכאורה לא היה מקום לעמרם לפרוש מאשתו, שכן כל הגזירה לפרוש מנשותיהם היתה משום שהבנים שיולידו יושלכו ליאור, ויוכבד שלא היתה ראויה ללדת לא נכללה בגזירה זו מצד הדין.
זאת הרבותא בדברי המדרש, שאף שמצד הדין לא היה צריך עמרם לפרוש מאשתו, מ"מ עמד וגירשה כדי להעמיד ולחזק את התקנה הזאת שתיקן, וממנו יראו וילמדו.
(משאת המלך)
 
ותרא אותו כי טוב (ב, ב)
 
ובמדרש נאמר על כך "ראה תוארו כתואר מלאך אלוקים לפיכך מהלו אותו בשמונה".
ויל"ע מה כוונת המדרש בכך, שדוקא בראותם שיש לו תואר מלאך מלו את משה.
ונראה, דהנה בגמ' בסוטה (יב, א) נאמר "ותרא אותו כי טוב הוא - אחרים אומרים נולד כשהוא מהול, וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור", ואם נימא שמשה נולד כשהוא מהול הרי שלא ניתן למולו בשבת, שמילה זו שעיקרה תיקון אינה דוחה שבת, והרי מצינו במשה רבינו שנאמר כי נולד בשבת ומת בשבת, ונמצא שאף יום מילתו היה בשבת, וזהו שהוקשה לו למדרש האיך מלו אותו בשבת.
ועל כך השיב המדרש דס"ל שתוארו כתואר מלאך, והיינו שהטוב שראתה בו אינו משום שנולד מהול, אלא משום שנתמלא הבית כולו אורה כפי שמצינו אצל המלאכים, ולפיכך היות ולא נולד מהול הרי שזמן מילתו הוא בשבת וניתן למולו בשבת, ולכך מובן מדוע מלו אותו ביום השמיני אף שחל בשבת.
(רבי יהונתן אייבשיץ)
 
ותרא אותו כי טוב הוא (ב, ב)
 
רבי מאיר אומר שמו טוב, רבי נחמיה אומר שנולד מהול, אחרים אומרים שנתמלא אורה, (שמו"ר א, כ).
המפרשים מקשים, דלכאורה רבי מאיר ואחרים ור' נחמיה כולם חד גברא הם, ואיך הוזכרו כאן בג' שיטות. שהרי במסכת עירובין (יג, ב) אמרינן 'לא רבי מאיר שמו אלא ר' נחמיה'. ובגמרא הוריות (יג, ב) אמרינן שאסקוה לשמו של רבי מאיר אחרים. (עיי' ביפה תואר, ועיי"ע בתוס' סוטה יב, א שהקשו כן, וכן בנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד קנ"א).
והיה נראה ליישב, שאכן כולהו חד גברא נינהו, וצריך לכל ג' הפירושים והא בהא תליא.
דהנה מנהג ישראל לקרוא שם לתינוק בשעת המילה, ומקור הדבר ממה שקרא הקב"ה לאברהם את שמו 'אברהם' בשעת מילתו.
עוד איתא במדרש, שאת אותו האור שגנז הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא רואה התינוק בשעת המילה. (בראשית רבה יב, ו).
א"כ יש לפרש את דברי המדרש כך. שפירוש הפסוק 'ותרא אותו כי טוב הוא' שקראה את שמו 'טוב'. אך קשה מדוע קראה את שמו בשעה שנולד ולא בשעת המילה כמו באברהם, על כך ממשיך המדרש שנולד כשהוא מהול, ולא עשו בו מעשה מילה כלל.
אך אכתי הוקשה למדרש, דאף שנולד כשהוא מהול הרי לדעת ב"ש צריך עדיין הטפת דם ברית ביום השמיני, והדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קראה את שמו בשעת הטפת הדם ביום השמיני. על כך בא תירוץ המדרש, שבשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה, והיינו אותו אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא שרואה התינוק בשעה שנימול. ומכיון שראתה את אותו האור מיד בשעת לידתו, ודאי שכבר לא חסר שום דבר במילה, (כדעת בית הלל שנולד כשהוא מהול אין צריך הטפת דם ברית). ונמצא שאכן את כל אותן המימרות שנה רבי מאיר, וחדא משלימה את חבירתה.
(אמרי בינה)
 
ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים (ב, ב)
 
לכאורה המילה "אותו" נראית מיותרת, מדוע לא נכתב רק "ותרא כי טוב הוא".
ואפשר לתרץ עפ"מ שאמרו חז"ל שהיולדת למקוטעים הילד מת, אלא אם כן נולד עם שער וצפורנים כולד גמור ומושלם (יבמות פ, ב).
כך, היות שיוכבד ילדה את משה בתחילת החודש השביעי כלומר למקוטעים כמו שכתב רש"י, לכן בתחילה "ותרא אותו", בדקה אותו אם יש לו סימני חיים שער וצפורנים, ורק לאחר מכן משראתה "כי טוב הוא", רק אז "ותצפנהו שלשה ירחים" הטמינתו וסיכנה את עצמה בשביל להצילו.
(פה קדוש)
 
ותצפנהו שלשה ירחים. ולא יכלה עוד הצפינו (ב, ב-ג)
 
כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, שהיולדת לז' יולדת למקוטעין.
ד"ז בגמ' בר"ה (יא, א) שאפי' למ"ד שהיולדת לט' אינה יולדת למקוטעין, מודה הוא שהיולדת לז' יולדת למקוטעים. פירוש, שאינה יולדת דוקא לסוף ז' שלמים אלא קוטעת את החודש השביעי ויולדת בתחילתו. ומקור לזה מביאה הגמ' את הנאמר בלידת חנה את שמואל הנביא "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן" (ש"א כ), מיעוט תקופות שנים, מיעוט ימים שנים (תקופה היא ג' חדשים).
וקשה דאם זהו מקורו של הגמרא, א"כ לא שמעינן שיולדת אלא לסוף ששה חודשים וב' ימים, ואיך כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חודשים ויום אחד.
ושמעתי לתרץ, דאכן ילדה חנה את שמואל לסוף ו' חדשים ויום אחד.
דהנה יש לדקדק את הכתוב "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן", ופרשו בגמרא שתקופות הימים הם ששה חדשים ושני ימים, א"כ מסורס הוא הכתוב, והיה צריך לכתוב "ותהר חנה ויהי לתקופות הימים ותלד בן", מדוע נכתב ההריון לאחר תקופות הימים. אלא צ"ל, דתקופות הימים המוזכר בפסוק אכן לא מדבר על משך ההריון, אלא על משך הזמן משנפקדה חנה, עד שנתעברה, שלסוף ששה חדשים ושני ימים נתעברה.
והנה אמרו חז"ל (ר"ה שם) שחנה נפקדה בר"ה. ואמרו עוד (ר"ה יח, א) שנבל הכרמלי מת בעשרה ימים שבין ר"ה ליו"כ. ואיתא בירושלמי (ביכורים פ"ב, ה"א) שכדי שלא לערבב אבלו של נבל הכרמלי הרשע, באבלו של שמואל הרמתי, המתינו בשמים מלהמיתו עד שיכלו ימי אבלו של שמואל. הרי שמת שמואל קרוב לראש השנה ולא יאוחר מ-ג' בתשרי. ומסתמא, מכיון שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים, מת שמואל ביום שנולד, א"כ נולד שמואל בג' בתשרי.
והשתא יובן היטב, דבר"ה נפקדה חנה להתעבר בבן, לתקופות הימים נתעברה, היינו כמבואר בגמ' לסוף ששה חדשים וב' ימים. וילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, היינו ג' בתשרי.
ונמצא שפיר, שמה שהביאה הגמ' מחנה, שהיולדת לז', יולדת למקוטעים, היינו לסוף ששה חדשים ויום אחד, וכמו שכתב כאן רש"י בלידת משה.
(פנים יפות)
 
ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך (ב, יג)
 
וברש"י פי' למה תכה, אע"פ שלא הכהו נקרא רשע בהרמת יד. רעך, רשע כמותך.
הנה פסק הרמב"ם (פ"ה מהלכות חובל ומזיק ה"א) "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד, אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא יוסיף להכותו אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא, קל וחומר למכה את הצדיק".
ומבואר בדבריו שאיסור זה נאמר רק בהכאת "אדם כשר" כלשונו, אך אם האדם המוכה הינו רשע, כפי שהיה אצל דתן ואבירם הניצים, הרי שאין כל איסור להכותו. וא"כ יש לתמוה מדוע התרעם משה על המכה באומרו "למה תכה רעך", והלא אין בכך כל איסור שהרי הוא "רשע כמותך" כפי שכתב רש"י, וממילא אין איסור להכותו.
אלא דיש לומר, שמצינו במדרש רבה (פ"א) כי לא רק היו ניצים זה עם זה אלא היו מתכוונים להרוג זה את זה, וכל אחד היה רודף את חבירו להרגו, ומעתה י"ל דזהו מה שאמר משה לרשע "למה תכה רעך", הרי באיסור רציחה ושפיכות דמים לא מצינו שיש חילוק אם בא לרצוח אדם כשר או רשע, ועל כך התרעם משה.
וראיית הגמ' שהוכיחה מהא שאף המרים יד בלבד נקרא רשע, הוא כדדייק שם בגמ' "הכית לא נאמר אלא לא תכה", והיינו שאף הכאה גרידא נאסרה ולא היתה טענתו למה הכית והרגת אותו, הרי מכאן שאף איסור הכאה נאסר.
(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק - גבורת יצחק)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלת ושמתם על בניכם ועל בנתיכם (ג, כב)
 
יש להעיר מדוע ציוה הקב"ה שתשאל "אשה משכנתה", נשים דוקא ולא גברים.
ונראה לומר, דהנה הלא ידוע שביזת הים גדולה היתה לאין ערוך מביזת מצרים, כמו שדרשו רז"ל (מדרש שר השירים) על הפסוק "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף", תורי זהב זו ביזת הים, עם נקודות הכסף זו ביזת מצרים.
כלומר, שעיקר הביזה והעושר הגיע לישראל על שפת הים, וביזת מצרים לא היתה אלא לצורך שעה, כמו שכתוב "והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" (ג, כא).
והצורך שהיה בשאילת הבגדים מן המצריות, נראה לבארו ע"פ המכילתא (פ' בשלח) שבשעה שפיתה פרעה את עמו לרדוף אחרי בני ישראל, פתח להם את אוצרותיו, והטעינם כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות ולבושי יקר ותפארת, ואפיךו את סוסיהם עיטרו בתכשיטי זהב וכסף, כדי לזרז אותם ולחזקם להלחם בבני ישראל. ע"כ. וכל זה עשה הקב"ה כדי שיבוזו בני ישראל את המצרים על שפת הים. ומכיון שכשיצאו המצרים להלחם בבני ישראל יצאו רק גברים, ומהם לקחו ישראל את לבושם, נמצא, שהנשים, הבנים והבנות, להם לא היו בגדים לבוז אותם. לכן אמר הקב"ה כאן למשה שיצוה את הנשים לשאול משכנותיהן המצריות בגדים בשבילם ובשביל הבנים והבנות, כדי שיהיה להם מה ללבוש, ואילו הגברים יבוזו את לבושי חיילי פרעה על שפת הים.
וראיה לכך ששאלת הבגדים מאת המצרים לא היתה לצורך התעשרות אלא לצורך לבישה, שיהיה להם מה ללבוש במדבר, יש להביא, ממה שאמר הקב"ה למשה ושמתם על בניכם ועל בנותיכם. שלכאורה ראוי להעיר, מה צורך היה לשים את השמלות על הבנים ועל הבנות, מה לנו אם ישימו אותם עליהם או יקחו אותם בכליהם. אלא, לפי הנ"ל ניחא שביזת מצרים לא היתה לצורך רכוש ועשירות, אלא לצורך לבישתם דוקא ולכן הלבישו אותם בהם. וביותר, שהלא במדרש רבה (פ' כי תבוא) נאמר, שמה שכתוב בתורה לא בלו שלמותיכם מעליכם, היינו דוקא מה שלבשו אבל השמלות והבגדים שהיו בתוך התיבות כן בלו. וא"כ ע"כ לקיחת הבגדים היתה לצורך לבישה דוקא.
(באר יוסף)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה (ג, כב)
 
ראוי להעיר על שינוי הלשון, דלהלן בפרשת בא (יא, ב) כשחזרו ונצטוו על כך בשעת יציאתם לא נאמר אלא "אשה מאת רעותה", ואילו כאן בתחילת שליחותו של משה הוסיף לומר "משכנתה ומגרת ביתה".
ואפשר לתרץ זאת לפי דברי הגמ' בר"ה (ז, א) דאחד בניסן ראש השנה לשכירות בתים. לפ"ז י"ל דאכן אין כל קפידא ממי שואלת האשה, אלא דלכך הקדים הקב"ה בשולחו את משה לומר להם שישאלו רכוש מן המצרים שידעו למי מהם יש ממון רב וכשישכרו בתים בתחילת ניסן, שישכרו בתים ליד מצרים עשירים ובעלי ממון, כדי שיהא הרכוש שיקחו מן המצרים רב.
לכן דוקא כאן בתחילת שליחותו של משה נאמר לו "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה", כדי שילכו לגור בשכנות המצרים העשירים.
(פנים יפות)
ובאופן אחר אפשר לבאר דבר זה, ובהקדם קושיא אחרת, דהנה יש לדקדק את המילים 'ונצלתם את מצרים' שנכתבו אחר 'ושמתם על בניכם ועל בנותיכם', והרי ניצול המצרים נעשה כבר בשעה ששאלו את הכלים עוד קודם ששמו על הבנים, והיה לו להכתב קודם 'ונצלתם את מצרים' ואח"כ 'ושמתם על בניכם ועל בנתיכם'.
גם העירו רבים, מה הענין שציוה הקב"ה לשים על הבנים ועל הבנות דייקא, ומדוע לא יעשו עם הרכוש ככל אשר יחפצון.
אלא יש לפרש את דברי הכתוב, שציוה הקב"ה להם שקודם תשאל אשה משכינתה הישראלית בגדי כסף וזהב, ורק אח"כ ישאלו מן המצרים. שהרי אינו דומה אדם ההולך יחף כעני ובגדיו קרועים, שאין חפצים אנשים להשאיל לו את בגדיהם, משום שאם יאבדו או יתקלקלו לא יהיה לו מאין לשלמם, כאדם עשיר ההולך בבגדי כבוד, שמשאילים לו האנשים את כליהם בנפש חפיצה.
ע"כ ציום הקב"ה קודם כל, שתשאל אשה משכינתה הישראלית ומגרת ביתה, וישימו את הבגדים על הבנים והבנות, באופן שיראו כל בני ישראל כעשירים, ורק אח"כ ילכו אל המצרים לשאול מהם 'ונצלתם את מצרים'. ובזה יתיישבו כל הקושיות הנ"ל.
(הגר"א)
 
ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו (ד, כד)
 
וברש"י דביקש להמית את משה כיון שנתרשל במילת בנו אליעזר.
ובגמ' נדרים (לא, ב) איתא תניא אמר ר"י גדולה מילה שכל זכיות שהיו למשה לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, שנאמר ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, אמר רבי ח"ו שמשה רבנו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא שנאמר "ויהי היום השלישי בהיותם כואבים וגו'", אשהה שלושה ימים הקב"ה אמר לי שוב מצרימה, אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחלה.
ויש להבין סברת פלוגתתם במה פליגי.
ונראה, ובהקדם דהנה נחלקו האחרונים באחד שהיה בבית האסורים ולא יכל לקיים מצות תפילה בציבור ונתנו לו הזדמנות לצאת לכמה ימים, או עכשיו או בזמן שיהי' יותר מהודר כגון ביום שיש בו קריה"ת וכו', אי צריך לצאת עכשיו דעדיף שיקיים המצוה מיד משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכדמצינו בש"ך לגבי מצות מילה שצריך שימולו התינוק מיד בבוקר משום זריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, או שעדיף שימתין לזמן שיוכל לקיים המצווה בהידור.
וברדב"ז פסק דצריך לקיים המצווה מיד, ובחכם צבי (ק"ו) פסק שימתין לשעה שיוכל לקיים המצוה בהידור, (מעשה היה בימי הגה"צ ר' לייבלה אייגר זצ"ל ששימש כסנדק בברית ואיחר לבוא עד סמוך לשקיעה ורננו על מה ששהה כיון דזריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, ושלח החידושי הרי"ם איגרת להשיב על הדבר, דכיון דאיכא הידור מצוה בזה שצדיק גדול משתתף בברית, עדיף לקיים המצוה בהידור מלקיים העניין דזריזין מקדימין).
ולפ"ז סברת המחלוקת בנדרים, דהנה ברמב"ם (פ"ב מהלכות מילה הל"א) פסק בכל מלין אפילו באבן, ומצוה מן המובחר למול בברזל, והנה במילה בברזל איכא סכנה שלושה ימים, ובמילה באבן אין סכנה ואפשר לצאת לדרך מיד, וא"כ ר"י סבר דעדיפא לקיים המצוה מיד משום זריזין מקדימין ולקיים זאת באבן ולא לקיים באיחור ובהידור ע"י ברזל, ורבי סבר דעדיפא לקיים המצוה בהידור וע"י ברזל מאשר לקיים המצוה מיד ומשו"כ לא נענש אלא מפני שנתעסק במלון תחילה. (ועי' בחת"ס משכ"ב).
ויל"ע מה היה החיוב של משה לקיים מצות מילה הא עוסק במצוה פטור מן המצוה, דמשה היה עסוק במצות הקב"ה שילך ויחזור מצרימה.
וצ"ל כשי' התוס' דהעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא דוקא כשא"א לקיים שניהם, אבל ביכול לקיים שניהם אין פטור.
(רבי נפתלי נוסבוים שליט"א)
 
כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו (ו, א)
 
ראוי לעמוד כאן על כפילות הלשון "כי ביד חזקה ישלחם", "וביד חזקה יגרשם מארצו". ויותר מכך קשה הרי שילוח וגירוש שני הפכים הם, שילוח הוא שיחרור אדם הרוצה חופש, ואילו גירוש הוא היפוכו של שילוח, לגרש אדם ממקום שרוצה להיות בו.
אך על פי דברי הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א), יתבארו ברווח דברי הפסוק. שאמרו שם "תניא רבי אליעזר אומר בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים ובניסן נגאלו".
זוהי א"כ הכפילות שבפסוק, "ביד חזקה ישלחם" שילוח זה הוא תחילת הגאולה, ביטול השעבוד מעליהם בתשרי, "וביד חזקה יגרשם" סוף הגאולה כשיצאו ממצרים, מעתה יובן ג"כ שינוי הלשון, שהרי כל עוד שהשתעבדו המצרים בישראל היו בני ישראל הם שחפצים בשחרור ופרעה הרוצה בשיעבודם, לכן ביטול השיעבוד נקרא "שילוח". משא"כ בניסן כשהיהודים הסתובבו במצרים כבר חצי שנה משוחררים מכל עול מביטים במפלת מצרים ומכותיהם, אז היה פרעה הוא המעוניין בשילוח ואילו בני ישראל המעונינים להשאר. שכך הוא טבעו של אדם, שכשבטל ממנו העול כשהוקל מצבו מיד נשכח מלבו הכל, ולזה שפיר יקרא "גירוש".
(רבי יצחק יעקב ריינס)
 
לעמוד הפוסט

פרשת שמות

 
בשבילי הפרשה - ספר שמות

פרשת שמות

ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
צ"ב מה השייכות בין מנין צאצאי יעקב לענין זה שיוסף היה במצרים, ומדוע נסמכו זה לזה.
ונראה ליישב ע"פ מש"כ במדרש, מפני מה האריך יצחק שנותיו יותר מאברהם ואברהם יותר מיעקב, משום שארץ ישראל נקראת ארץ החיים ומאריכים בה חיים יותר משאר הארצות, ולכן יצחק שלא יצא מארץ ישראל האריך ימים הרבה אפילו יותר מאברהם, ואברהם שהיה בארץ ישראל יותר מיעקב האריך ימים יותר ממנו.
ולפ"ז מבואר היטב הטעם שסמך הכתוב מנין בני יעקב הבאים מצרימה לענין זה שיוסף היה במצרים, כיון שכתוב (בראשית נ, כו) 'וימת יוסף בן מאה ועשר שנים', וקשה מפני מה האריכו אחי יוסף חייהם יותר מיוסף, לכך נאמר 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וכו' ויוסף היה במצרים', והיינו דכיון שיוסף רוב שנותיו היה במצרים לכך מת קודם, אבל שאר האחים שחיו בארץ ישראל ורק בסוף חייהם ירדו למצרים לכן האריכו חייהם יותר מיוסף.
(רבי יהושע ממזריטש)
 
ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
וברש"י והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים, אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צאן אביו. הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקתו.
ויש להקשות מדוע השוה רש"י את צדקותו בעת מלכותו, לצדקותו שהיתה בעת רעיית הצאן, והרי היה לו לומר שנהג כפי שהיה בבית אביו שהתנהג בצדקותו.
ובשפתי חכמים פירש דבא לומר דאף בהיותו רועה צאן, שבדרך כלל חי את חייו בדלות ועניות, ואף בהיותו מלך שיש לו כל, שבשניהם עומד הוא בנסיונות היכולים להביא אותו לידי עבירה, בכל זאת לא עשה כן, וזוהי מעלתו, וצ"ב כוונתו בזה.
ונראה, שהרי הרמב"ן כתב שהאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב היו רועי צאן, וכן מצינו במשה רבינו שנאמר (להלן ג, א) ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר, ואף בדוד המלך מצינו שהיה רועה צאן אביו.
וטעם הדבר ששימשו אבותינו ברעיית הצאן י"ל, שהיות וחשקו האבות הקדושים להתקרב להשי"ת כדי שתהיה מחשבתם דבוקה רק בו יתברך, נצטרכו להתרחק מבני האדם ולהתקרב לבוראם, והדרך הטובה ביותר לעשותה הוא בהִבָדְלות מבני האדם בהיותם בדד, שאז יכולים יותר לידבק רק בהשי"ת.
מעתה י"ל דזהו שאמר רש"י בבואו לספר לנו את מעלתו של יוסף, דאף בהיותו מלך ומחמת כך היה מעורב בין אנשים רשעים, ולא היה בדד עם בוראו, התנהג יוסף כפי שהתנהג בהיותו רועה צאן כשהיה בדד מבלי שהפריע לו איש, שכל העת היתה מחשבתו דבוקה בהשי"ת.
(רבי מרדכי מן)
 
וימת יוסף וכל אחיו (א, ו)
 
בגמרא בברכות (נה, א) איתא שמת יוסף לפני אחיו מפני שהנהיג את עצמו ברבנות, ש'המנהיג את עצמו ברבנות, מקצרים ימיו ושנותיו'. וקשה, הלא בגמרא בכתובות (קג, ב) משמע, שאדרבא מצוה היא לנהוג ברבנות, שאמרו שם 'נהוג נשיאותך ברמה וזרוק מרה בתלמידים'.
וי"ל, דבאמת לא אמרו בגמרא 'הנוהג עצמו ברבנות מקצרים ימיו ושנותיו', שזה היה מתפרש על כל מי שנוהג את עצמו ברבנות, ואפי' כזו שקיבלוהו בני העידה עליהם, דהנהגת רבנות כזאת אדרבא דבר נרצה הוא, אלא דקדקו חז"ל לומר 'המנהיג את עצמו ברבנות', שפירושו, שהוא מעצמו מנהיג את רבנותו על אחרים אפי' שהם לא קיבלו את רבנות עליהם מרצונם, ורק להנהגת רבנות כזו התייחסו חז"ל באומרם שמקצרים בגינה את ימיו ושנותיו של האדם, ובשררה כגון זו דרשו חז"ל את סיבת מיתתו של יוסף קודם לאחיו.
(מהרש"א)
 
ויקם מלך חדש על מצרים (א, ח)
 
איתא במדרש, 'ויקם מלך חדש על מצרים חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזירותיו. ויאמר מלך מצרים בשביל שהוא התחיל בעיצה תחילה לקה תחילה, דכתיב ובכה ובעמך ברישא בכה והדר בעמך', ע"כ.
בפשטות אין כל קשר ושייכות בין הדרשות. אכן נראה לפרש דשתי דרשות אלה, דמלך חדש היינו חדש ממש, ולפי שהיה ראשון בעיצה נענש תחילה מישך שייכי אהדדי, ודרשה אחת מחייבת את חבירתה ולא בכדי כתבם המדרש יחד.
הנה מצינו בילקוט, שהיום שבאו משה ואהרן בתחילה אל פרעה, היה ביום גנוסיא של פרעה, כלומר יום הולדתו. ונאמר בגמרא שמשפט מצרים היה יב' חודש. ומכיון שמשפט מצרים נסתיים ביציאת בני ישראל ממצרים בחודש ניסן, יוצא איפא שאותו פרעה שנענש במכות מצרים, יום ההולדת שלו היה בחודש ניסן.
לעומת זאת יש להוכיח שפרעה שהיה בימי יוסף יום ההולדת שלו היה בראש השנה, דכתיב בפרשת וישב "ויהי ביום השלישי יום הולדת פרעה", וכתוב אח"כ בחלום פרעה 'ויהי מקץ שנתים ימים', א"כ חלום פרעה ביום הולדתו היה, ואמרו חז"ל שיום יציאתו של יוסף מבית האסורים היה בראש השנה. נמצא שיום ההולדת של פרעה שהיה בימי יוסף בראש השנה היה.
על כרחך, מחמת סתירה זו שאותו פרעה שהיה בימי יוסף לאו אותו פרעה הוא שנענש במכות מצרים. ומיתת פרעה ההוא שהיה בימי יוסף כתובה באחד משני הפסוקים שבפרשתינו, או בפסוק 'ויקם מלך חדש על מצרים', או בפסוק דלהלן 'ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה' (ב, כג). ובשני פסוקים אלה מצינו בגמרא מחלוקת אם כפשוטם הם, בפסוק 'ויקם מלך חדש', יש המפרש שנתחדשו גזירותיו. ובפסוק 'וימת מלך מצרים', יש הסובר שנצטרע ומצורע חשוב כמת.
והשתא, אם נפרש את הפסוק דלהלן 'וימת מלך מצרים' כפשוטו שמת, שאז יוצא שאותו פרעה שנענש במכות לא הוא אותו פרעה שנתן עיצה תחילה. ורק אם נפרש שמת היינו שנצטרע, נוכל לומר שאותו שיעץ הוא אותו שנענש, אלא שאז נצטרך לדרוש ש'ויקם מלך חדש על מצרים', חדש ממש, וכמו שביארנו שאחד משני פסוקים אלו חייב להתפרש כפשוטו, שהרי פרעה שנענש במכות לא אותו פרעה שהיה בימי יוסף הוא שזה יום הולדתו בניסן, והאחר בראש השנה.
זוהי א"כ כוונת המדרש בכוללו את שתי הדרשות יחדיו, ד'ויקם מלך חדש על מצרים' היינו חדש ממש, ומהו ההכרח לומר כן, שהרי אותו מלך הוא שנתן עיצה תחילה ולפיכך לקה תחילה, ומכיון שיום הולדת שלו בניסן אין הוא אותו מלך שהיה בימי יוסף שיום הולדת שלו היה בראש השנה.
(אמרי בינה)
 
הבה נתחכמה לו פן ירבה (א, י)
 
בויקרא רבה (ד, ו) מובא, ששאל גוי אחד מאחר שציותה התורה ללכת אחרי רבים, הלא אומות העולם הם הרוב ומדוע לא יקבלו בני ישראל את דעתם. ע"כ.
ואחד מן התירוצים שנאמרו בזה, דלא שייך רוב אלא בשני דברים שווים באיכותם, אבל באופן שהמיעוט חכם מן הרוב, עדיף המיעוט טפי. ומכיון שישראל חכמים מאומות העולם, אין בריבוי דעות האומות שום מעליותא.
לפ"ז אפשר להמליץ כאן את הכתוב 'הבה נתחכמה לו פן ירבה', שאמר פרעה לעבדיו, בואו נעשה חכמים כמותם ושוב לא יפטרו את עצמם בכך שהם רוב החכמים, ויכופו עצמם לדעתינו.
(פרדס יוסף)
 
וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם (א, יא)
 
מצינו ששבט לוי ניצלו מן העבודה, ובזכותם ובזכות משה ואהרן שהיו פנויים מהעבודה ניצלו ישראל, ויש לבאר זאת מה טעם לא עבדו בני לוי כיתר אחיהם במצרים.
וי"ל דכיון שלא עסקו כלל בדיני אדם ופטורים הם מתשלומי המס כדין תלמידי חכמים דמבואר בב"ב (ח, ב) דפטורים מתשלום המס. אלא דאכתי תיקשי שהרי מבואר במקרא שבנו ישראל אף ערי מבצרות לשמירת העם, ומבואר בגמ' שם דבזה כולם חייבים ואף תלמידי חכמים, וא"כ מדוע לא נשתתפו בני לוי בעבודת ערי המבצר.
ונראה, דמבואר שם להלכה דלא אמרינן אלא דלא נפקי באכלוזא, אבל נפקי באכלוזא רבנן לאו בני מיפק נינהו, ור"ל דעבודה שבגוף אין הת"ח חייבים לעשות כן, ורק חייבים לשלם ממון ולבקש מאחרים שיעשו כן כדפרש"י שם, א"כ קשה שאף בני לוי ישתתפו בבניית ערי מבצרות.
וזהו שאמר הכתוב למען ענותו בסבלותם, שלא היתה זו עבודה למען הקמת מבצרים, אלא עיקרה בכדי לענות את גופם, ונמצא דזוהי עבודת הגוף שאין ת"ח מצווים בה, וממילא אף שבט לוי לא נצטוו לעשותה.
(מהרי"ל דיסקין)
 
ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס (א, יא)
 
רב ושמואל, חד אמר שמסכנות את בעליהן וחד אמר שממסכנות את בעליהן, דאמר מר כל העוסק בבנין מתמסכן (סוטה יא, א),
ורש"י מבאר שם שממסכנות את בעליהן לשון דלדול, שבשביל עבודה זו שעבדו בישראל, נתגלגלה כל יציאת מצרים ונצלו ישראל את כל רכושם של המצרים.
נראה להוסיף ולבאר בזה, ע"פ מה שאמרו בסנהדרין (צא, א) שכשבאו המצרים לפני אלכסנדר מוקדון לתבוע שישיבו להם ישראל את רכושם שנטלו ביציאתם ממצרים, השיבו להם ישראל שישיבו להם המצרים כנגד זה את שכר עבודתם שעבדו בפרך בשישים ריבוא שבהם, ועדיין לא שילמו את שכרם.
א"כ יש להוסיף עוד על פירושו של רש"י, שמלבד שעבודת הפרך וצעקתם של ישראל גילגלה את כל הגאולה, עוד היתה בניית הערים בעצמותה, וזו היא הסיבה שזכו בנ"י ברכושם של המצרים בדין, תשלום שכר עבודתם.
(מקרי דרדקי)
 
וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ (א, יב)
 
מלשון המקרא נראה כי מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל, פרו ורבו ישראל.
ויש לבאר, מדוע דוקא מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל הם נתרבו, וכי העינוי הוא סיבה המביאה לתולדה.
ויש ליישב זאת עפי"ד המדרש ילקוט, שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואין נשותיהן דם נדה מפני אימת המצרים, ומצינו במסכת מעילה (יז, א) שמחמת מיעוט דם נדות האשה מתעברת מהר יותר, יעו"ש, נמצא שאם לא ראו הנשים דם נתעברו מהר יותר.
וזהו שאמר הכתוב וכאשר יענו אותו, ומחמת כך אימת המצרים היתה עליהן, לא ראו נשות ישראל דם נדות, ומפני כן פרו ורבו.
 (רבי יענקלי המבורגר - קול קול יעקב)
 
ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות. ויאמר בילדכן את העבריות (א, טו-טז)
 
לכאורה לשון הפסוק כאן צריכה ביאור, מדוע נכפלה המילה "ויאמר".
ואפשר לבאר כאן, שציווי פרעה למילדות לא אמר להן פרעה בעצמו אלא ע"י שליח כפי שנבאר בהמשך, ולכן נכפל כאן "ויאמר", שאמר לשליח שיאמר למילדות. וכדרך שדרשו במגילה (טז, א) את הנכפל באמירת אחשורוש לאסתר "ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה", שאמר לה ע"י שליח.
ובטעם הדבר שאמר להן ע"י שליח אפשר להסביר, שהרי קיי"ל שישראל שהרג עובר פטור, ובן נח שהרג עובר נהרג. ופרעה שחשש שיפרעו ממנו על שהרג את העוברים, דקדק לשלוח את המילדות העבריות להורגם, ולא להורגם בעצמו.
אלא שעדיין לא הרויח פרעה בזה כלום במה ששלח את המילדות, שעדיין יש לחייבו מדין שליחות על שליחות המילדות. ואף שאין שליח לדבר עבירה, מ"מ בכה"ג שהשליח לאו בר חיובא הרי מבואר בגמרא בב"מ (י, ב) שיש שליחות, וכהן ששלח ישראל לקדש לו גרושה, הדין שמתחייב המשלח. ומכיון שהמילדות שהן ישראליות לאו בנות חיובא הן על הריגת עוברים קיים כאן דין שליחות, ומתחייב פרעה, א"כ עדיין מה הועיל במה ששלח מילדות עבריות.
אכן, אם נאמר שלא אמר למילדות בעצמו אלא ע"י שליח, הועיל הדבר לפטור את עצמו. משום שהשליח ששלח פרעה מצרי היה, א"כ שליחות המילדות מתייחסת לשליח ששלחן, אבל אינה חוזרת להתייחס לפרעה, שאצל השליח כן היה זה דבר עבירה להרוג עוברים, והוא אינו נעשה שליח לפרעה, אבל המילדות נעשות שליחות שלו.
(פנים יפות)
'בפרשת דרכים' דייק זאת ממקום אחר, דהנה איתא בגמ' (סוטה יא, ב) א"ר חנינא סימן גדול מסר להן, בן פניו למטה בת פניה למעלה.
צריך להבין, לאיזה צורך נתן פרעה למילדות סימנים, שיוכלו לדעת מיד בתחילת הלידה כשמתחיל העובר להוציא את ראשו אם בן הוא או בת, מדוע לא היו יכולות המילדות לחכות עד ליציאת ראשו ורובו של הולד כדי לדעת אם הוא בן או בת.
ביאור הדבר, דפרעה לא רצה שיהרגו את הזכרים אחר לידתם, משום שחשש שיתבע הקב"ה ממנו את דמם, שהרי אחת ממצוות בן נח שהוא מוזהר על שפיכות דמים. ולכן תבע פרעה מהמילדות שיהרגו אותם קודם שיצא ראשם ורובם שאז עודם עוברים ופטור על רציחתם. ומה ששלח לצורך הריגת העוברים מילדות עבריות ולא מצריות, משום שבן נח מוזהר על הריגת עוברים כמו על הריגת ילודים, וכל פטור רציחה הנאמר בעוברים לישראל נאמר ולא לבן נח, לכן שלח מילדות ישראליות, שתהיינה פטורות על רציחתם.
(פרשת דרכים)
לדידי נראה לבאר לפי"מ שכתב הרמב"ם (פ"ד מהלכות רוצח ה"ו) שאם שנים הרגו איש במקלות, או שכבשוהו במים ומת פטורים. עיי"ש.
ובודאי מסתבר הדבר, שכל פטור זה נאמר רק בישראל, אבל בבני נח אפי' הרגוהו שנים נהרגים עליו. דאם בן נח שרק חבל בחבירו כבר נהרג עליו, פשוט שאם יסייע לאחר בהריגתו שיהרג על זה.
בזה אפשר ליישב את קושיית המהרש"א, מדוע שלח פרעה את המיילדות העבריות דייקא, משום שכשתהרוגנה הן את הילדים, תהיינה פטורות ע"ז כדין שנים שעשו בבני ישראל, שפטורים על הרציחה. (ומדוקדק מאוד מדוע ציוה לשתי מילדות דוקא. משום שרצה להסתיר הדבר, אבל שתים היה מוכרח כדי שתהיינה פטורות על הרציחה, וכמשנ"ת)
ובין לתירוץ המהרש"א בין לתירוץ דידן, מיושבת לשון הפסוק 'ותראנה המילדות את האלוקים'. שר"ל דאף שמן הדין היו פטורות על רציחת הילדים, או משום שעדיין עוברים היו או כדין שנים שהרגו, וא"כ היתה מותרת להן רציחה זו כדי להציל את נפשן מידי פרעה, אם כל זה לא שעו אל גזירתו, אלא יראו את האלוקים ותחיינה את הילדים.
(פרדס יוסף)
 
ולא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
במדרש רבה דרשו כאן מזה שנכתב "דיבר אליהן" ולא "דיבר להן", ללמד שתבע אותן פרעה לדבר עבירה ולא שמעו לו. והקשו שם במדרש, וכי מאחר שכבר כתב שלא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים, למה חזר הכתוב ואמר "ותחיין את הילדים", ותירץ שזה בא ללמד שלא רק שלא המיתו את הילדים אלא עוד הוסיפו להחיותן שהיו מספקות להם מים ומזון.
לכאורה דברי המדרש נראים כסתרי אהדדי, שהרי לאחר שפירש שמה שנאמר שלא עשו כאשר דיבר עליהן לא קאי אגזירת הילדים, אלא על דבר עבירה שתבע אותן, א"כ עדיין לא שמענו שלא שעו לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו", וא"כ הוצרך הכתוב לכתוב גם את "ותחיין את הילדים", ללמד שלא המיתו את הילדים, ואינו מובן מה שחזר המדרש והקשה ש"ותחיין את הילדים" מיותר.
ונראה לפרש דברי המדרש שאין כאן סתירה כלל, ואע"פ שדרשו תחילת הפסוק לדבר עבירה שתבע אותן, מ"מ כבר נלמד מזה שלא שעו גם לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו".
והיינו, דזה ודאי שהכתוב בא להשמיענו שהמילדות לא שעו לדברי פרעה, ועשו זאת אע"פ שסיכנו בכך את נפשן, שאל"כ פשיטא שלא היו נשמעות לדבר עבירה אם לא היו רואות בכך סכנת חיים. והרי בפרק כל שעה דרשינן היקש מנערה המאורסה לרוצח, מה נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, אף רוצח כן. ומכיון שהשמיענו הפסוק שכשתבע אותן פרעה לגילוי עריות לא שמעו אליו, למדנו שבגילוי עריות אמרינן יהרג ועל יעבור, ממילא יודעים אנו כבר שגם לציוויו של פרעה שימיתו הילדים לא שמעו אליו, למרות שהיו בסכנת נפשות, שהרי מקישינן נערה המאורסה לרוצח, וא"כ, סיפא של הפסוק "ותחיין את הילדים מיותר, אלא ללמד שלא רק שלא המיתום, אלא עוד הוסיפו להחיותם ע"י שסיפקו להם מים ומזון.
(חנוכת התורה)
 
 
ותיראן המילדות את האלוקים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
יש להבין מהו שהדגישה התורה לומר דיראו את האלוקים, וכ"ה להלן (פס' כא) ויהי כי יראו המילדות את האלקים, והרי אם כן הוא הדין שלא היו צריכין להרוגם, ודאי שיקיימו עיקר הדין, ואם נימא דהיה להם דין ישראל דאינם מצווים על רציחה בנפלים כדאיתא ברמב"ם, א"כ אדרבה היה להם להרוג את התינוקות ולא ליהרג, שאל"כ היה פרעה הורגם, ובמצוות אלו דין הוא שיעבור ואל יהרג, ואם אינם עושים כן הרי הם מתחייבים בנפשם כמש"כ הרמב"ם (פ"ה יסוה"ת ה"ד), וא"כ מדוע מסרו את נפשם למען התינוקות.
ונראה, ובהקדם דברי הנמוק"י (הו"ד בכס"מ פ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) שכתב אהא דכתב הרמב"ם "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו". וכתב על זה הנמוק"י דאפילו לפי סברת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם, הרי מבואר דבמצוות אלו שלא נצטוו לההרג, חסיד וירא שמים יכול לעבור וליהרג על כך בכדי לקדש שמו יתברך.
מעתה י"ל, דזהו שדקדק הכתוב לומר כי יראו וכו', לומר שכיון שהיו יראות מהאלוקים, היו הם בכלל היראים והחסידים שיכולים לעבור וליהרג אף על מצוות קלות שלא נצטוו למסור נפשם, ולכך לא חששו שפרעה יהרגם בשל אי מילוי הוראתו להרוג התינוקות, ולכך זכו וקבלו בתי כהונה ולויה על קידוש שמו יתברך שעשו במעשם זה.
(רבי ברוך שמעון סלומון שליט"א)
 
ותיראן המילדת את האלהים וגו' ותחיין את הילדים (א, יז)
 
כתב המשל"מ [בפרשת דרכים] לדון בהא דפסקינן דב"נ אינו מצווה על קידוש השם, דמ"מ הוי זה רק על איסורים בעלמא וכגון ע"ז וכו', אבל שפיכות דמים י"ל שחייב עלי' משום סברת מאי חזית וכו' כמו בדיני ישראל, דסברא זו דלאו מדין קידוש השם הוא י"ל דאיכא נמי בב"נ.
ומעתה לפי"ז יק' הכא, דממה נפשך, אם נאמר כהצד דב"נ גם ברציחה אינו חייב, א"כ איך הי' להם מותר להכניס עצמם לפיקו"נ ולמסור נפשם לזה, והרי פסק הרמב"ם (פ"ה מהל' יסודי התורה הל"ד) [בישראל] דבמקום שדינא הוא דיעבור ואל יהרג אם עבר ומסר נפשו בכדי לא לעבור על האיסור הרי זה מתחייב בנפשו, דכמאבד עצמו לדעת הוא ואסירי משום איסור רציחה, ובפרט דמבואר הכא דלא דיו שלא המיתו אותם אלא דסיפקו להם מים ומזון, ואיך הי' להם מותר לעשות כן.
ויש לתרץ דהנה מבואר בכס"מ שם בשם הנמוק"י דאף לפי' שי' הר"ם דאסור לו להרוג עצמו בדבר שאינו מחויב, מ"מ בחסיד שעשה כן משום מידת חסידותו ודאי קידש את השם, וא"כ י"ל דג"כ הכא הוי כן.
ומדויק כן לשון הפסוק דכתיב ותיראן המילדות את האל', והיינו דמידת חסידותם הי' בדבר דיראו את ה', וגומר ותחיין את הילדים, והיינו דרק משו"כ הי' להם מותר להחיות את הילדים. ומבואר בזה נמי הא דקבלו שכר ע"ז שיראו את האל', ולכאורה ממנפ"ש אם היו מחויבים בכך למה קבלו שכר על דבר שהיו מחויבים, ואם לא היו מחויבים הרי הי' להם אסור, ומ"מ אם עשו כן הרי דהיו צריכים לקבל שכר על גוף הצלתם, ומהו הא דקבלו שכר על שיראו את האל'.
אמנם לדברינו מבואר שפיר דבעקרו לא היו מחויבות ואדרבה הי' להם אסור בעשייתם, ורק משום מידת חסידותם הי' להם מותר, וע"כ קבלו שכר על מידת חסידותם דיראו את האל' דמכח זה יכלו למסור נפשם על כך.
אולם אם נימא כמו דנקט המל"מ דברציחה גם ב"נ מחויב למסור נפשו משום סברת מאי חזית, א"כ ק' איפכא מהו הא דכתיב ותיראנה דמשמע דהיתה יראתם מיוחדת בעשייתם, והרי היו מחויבות בכך. [והגרא"מ שך זצוק"ל אמר בזה דחזינן שעשיית מצוה בלי יראת שמים חסר בקיום החשיבות של קיום המצוה, וכל הגדלות בקיום המצות הוא כשזה בא מחמת יראה, וזהו הותיראנה שעשו כן מחמת יראה].
ונראה לתרץ, ובהקדם, דהנה הכא איירי בעוברין, ואף דפסקינן דב"נ נהרג על העוברין, ויתרא מכך דכאן היו כבר יושבות על המשבר דלכו"ע אסור אף בישראל, וכעי"ז כת' המהרש"א (סנהדרין). אולם יעוין בחי' הגר"ח על הרמב"ם (פ"א מהל' רוצח הל"ט) שהביא שם דינא דהר"ם שהעוברה שהיא מקשה לילד ומסכן את חיי אמה מותר לחתוך העובר במיעיה וכו' מפני שהוא כרודף אחריה להרגה, אולם אם הוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, ונקיטת הר"ם הוא מהגמ' בסנהדרין [עב,ב] דיצא ראשו אין נוגעין בו, אכן שם הק' הגמ' ואמאי רודף הוא, ומת' שאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ולכן אינו חשיב רודף.
ומק' הגר"ח דהך ניחא לדברי הגמ' דצ"ל דטעמא דהגמ' דבלא יצא ראשו דנוגעין בו הוא משום דעדיין לא הוה נפש גמור ונדחה נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, אבל הרמב"ם כתב בטעמא דנוגעין בו משום דהוה רודף, ומשמע שנקט דדין רודף איכא להעובר דרק משום הך איכא להיתרא, וא"כ אם חשיב רודף אמאי ביצא ראשו אין נוגעין, וממנפ"ש או דמשמיא קא רדפי חשיבא לרודף אי לאו, ובטעמיה דהרמב"ם צ"ל דבלא דהוי רדיפה דהעובר אסור להרוג עובר בשביל חיי אמו, דהלא חזינן שכל האיסורים שבתורה נדחים משום פיקו"נ דהעובר, וע"כ דהדין וחי בהם נאמר גם על עובר, ושוב איכא סברה דמאי חזית לגבי העובר.
ומבאר הגר"ח זיע"א דברודף דין הצלה של הנרדף נלקח מצד ב' סיבות, חדא משום דינא דפיקו"נ דהנרדף, ואף דבעלמא אין דוחין נפש מפני נפש, אכן הכא גילתה תורה דאין לו דמים דנפשו של הרודף נדחה מפני פיקו"נ של הנרדף. ומכוח זה איכא דין נוסף בפ' רדיפה דמצות הצלה של הנרדף מפני רדיפתו של הרודף. עוד הנחה נקט הגר"ח זיע"א דרודף דרדיפא דקא שמיא רדפי ודאי דחשיב לשם רודף דמ"מ על ידו נרדף האחר, ואלא רק דהך רדיפה לא הוה בכלל דין התורה של אין לו דמים שהתורה פקעה מיני' הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, דלענין זה בעי מעשה רדיפה בפועל ממש ואם הוה רק משמיא לא חשיב שהוא עושה את הרדיפה בידים ממש, אבל בתוצאה של המעשה חשיב לשם רודף.
עוד הוסיף הגר"ח זיע"א דאם נבוא לדון בנפש העובר מצד דין דפיקו"נ הרי ודאי דחל עלייהו, וכדחזינן דנדחה כל התורה כולה מפני נפשו של העובר, אולם אם נבוא לדון בנפש העובר אם איכא בו דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, הרי לענין זה חלוק הוא דנפש העובר לא הוה נפש הגמור, ונדחה נפשו מפני נפש הגמור.
ואשר על כן כתב הגר"ח זיע"א דבעובר אף דלא הוי נפש הגמור הרי דחלוק הוא, דבעלמא בלא שהעובר שם רודף עלי' אם נבוא לדון אם נדחה פיקו"נ מפני פיקו"נ של האחר, הדין הוא דאינו נדחה דמ"מ גם נפש העובר הוה בכלל דין נפש דפיקו"נ ואיכא הסברא דמאי חזית וכו', אכן במקום דאיכא שם רודף עלי' וכגון הכא בדמשמיא קא רדפי, הרי מכיון דבדינא דרדיפה איכא דין נוסף דדין הצלה של הנרדף, ואלא רק דבעי לההיתר של אין לו דם בכדי להדחות דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, והיתר זה אין ברודף לאו בידים, אבל בעובר דאין בו הדין דאין דוחין נפש וכו' ואדרבה דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, הרי עתה כיון דשם רודף עלי', הא איכא דין מצות ההצלה של הנרדף.
ומעתה מיושב דברי הרמב"ם הא דבאין יצא ראשו, הוסיף בהיתרו משום דשם רודף עלי', ומ"מ ביצא ראשו לא מהניא הך שם רודף דמשמיא קא רדפי דלהוה בכלל היתר התורה דאין לו דם, דמשו"כ ידחה הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, עיי"ש באריכות דבריו.
ויעוין בגליונות להחזון איש על הגר"ח שנקט בפשיטות דהטעם שנדחה נפש העובר הוא משום דכל הדין דיהרג ועל יעבור ברציחה הוה משום סברת מאי חזית, ולפיכך בעובר דלא הוי נפש גמור אין עומד הסברא, דעדיף נפש הגמור מפני נפש שאין גמור יעוי"ש. אכן ברמב"ם חזינן דצירף בזה רק משום דהוי רודף, ומשמע דבלא זה הי' אסור ואינו נדחה נפש העובר אפי' מפני נפש הגמור מדין פיקו"נ דוחי בהם וכדברי הגר"ח.
ויש להוסיף בביאור דברי הרמב"ם בטעם הצירוף דבעי לרדיפה, עפ"י דברי זקני הגרב"ד זיע"א בהך שיטות דברציחה דינא דיהרג ועל יעבור הוא משום חומר האיסור ולא רק משום הסברא דמאי חזית, וכדחזינן כן בירושלמי ובהרמב"ם, דמעתה יל"ע בגדר הסברא דדוחין נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, דלכאורה הרי ודאי דאיסור רציחה קיים גם על עובר אף שאינו נפש הגמור, דמ"מ נפש הוא בכלל איסור רציחה, וא"כ עד כמה שאיכא האיסור הרי צריך שיהי' הדין דיהרג ועל יעבור מפני חומר האיסור רציחה, דדינא דיהרג באיסורא תלי', וכמו לענין עריות דתלי' באיסורא לחודיא, וכל הסברא של נפש שאינו גמור הוה רק סיבה בכדי להוריד את הסברא דמאי חזית וכו', וא"כ מהו טעמא בדינא דבאין יצא ראשו נוגעין בו.
ובע"כ הוצרך הר"ם לשיטתו להוסיף בדינא, דהא דמותר הוי רק משום צירוף הרדיפה, ואף דמקשמיא קא רדפי לי' מ"מ שם רודף הוא וכו' וכדברי הגר"ח זיע"א, ואף דאין הכא חיובי הרדיפה מ"מ שם רודף הוא לענין דין הצלה של הנרדף, והכא קיים דין הצלה דלא בעי לההיתר דמים דהא אין כאן הסברא דאין דוחין וכו', דהסברא נותנת דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, ומשום דין ההצלה אדרבה פקע האיסור רציחה, וזהו הצירוף בין שם הרדיפה שמחיל דין הצלה לזה שאינו נפש גמור ודוחין נפש הגמור מפניו.
הלא מעתה בנידון דידן הי' אסור למילדות להרוג את העוברין דלאו רודפין נינהו ורק בגדר דמתרפין איתנייהו דודאי אסירי, וא"כ מה הי' גדלותם דהוצרך הכתוב לומר דעשו כן מחמת הותיראנה וגו'.
ואשר נראה לומר, דלדברינו הוי שפיר דכיון שהי' להם דין דב"נ, ובב"נ הרי כל דינו דיהרג ועל יעבור בשפיכות דמים הוא רק משום סברת מאי חזית, וע"כ אם רק משום הסברא גרידא הרי ודאי דשייך הסברא דדוחין נפש הגמור משום נפש שאינו גמור בכדי להוריד הסברא דמאי חזית, וכהשגתו שם של החזו"א זיע"א, ובב"נ לכו"ע לא בעי לבוא לצירוף דרדיפה, וכל דברי הרמב"ם הוא דוקא לענין ישראל דהדין דיהרג הוא משום חומר האיסור, וא"כ לא גרע ממה שאינו נפש גמור, דמ"מ בכלל איסור רציחה הוא. וע"כ הי' למילדות מותר, ומה שמסרו נפשם הי' משום מידת חסידותם וכדברינו לעיל וזהו גדלותם דיראו את האל'.
והנה פסקו של הרמב"ם עמד להלכה למעשה עם זקני הגרב"ד זיע"א כשכיהן ברבנותו הגיע אליו שאלה על אשה שהרופאים החליטו שעוברה הולך לסכן את חייה, ומשום פיקו"נ שעומד לבוא רצו כבר עכשיו להפיל עוברה. ופסק הגרב"ד זיע"א דמכיון דלהר"ם בעינן למעשה הרדיפה, א"כ מעשה הרדיפה נתהוה רק בפועל בשעת הסכנה דאז חל רדיפתו וצריך שעת הרדיפה, והלכך כעת אסור להרוגו ורק אח"כ שיסכן את אמו יהי' מותר להרגו משום רדיפתו. וסיפר את השאלה והפסק לרבו הגר"ח זיע"א והצדיק את פסקו. והמעשה לבסוף נגמר שהכל יצא בס"ד בכי טוב והולד נולד ברי ושלם, ואמר הגרב"ד זיע"א דבהצדקת הרבי בפסקו שצריך להמתין ולא לעשות עתה שום דבר הי' בזה גם ברכה.
(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)
 
ויהי כי יראו המילדת את האלוקים ויעש להם בתים (א, כא)
 
בתי כהונה לויה ומלכות, שקרויים בתים. רש"י.
מדוע לא מנו חז"ל גם "בתי תורה", הלא יצאו מהן גם משה ובצלאל שהיו גדולים בתורה ובחכמה.
הפסוק בתהילים אומר "בית אהרון ברכו את ה', בית הלוי ברכו את ה', יראי ה' ברכו את ה'". הנה כהונה מתוארת בפסוק בשם "בית", לויה מתוארת בפסוק בשם "בית", וליראי ה' לא ניתן בית, מדוע.
ביאור הדברים, ש"בית" משמש לשון לדבר קבוע ונצחי, ולכן כהונה שהיא דבר העובר בירושה מאב לבן, וכן לויה, שאין אדם נעשה לוי מעצמו, אלא ביחוס אחר אבותיו, לכן מכונים הם "בתים", תורה לעומת זה אינה ניתנת בירושה כלל, כמו שאמרו חז"ל "תורה מונחת בקרן זוית כל הרוצה ליטול יבוא ויטול". לכן לתורה ולחכמה אין "בית" אלא הפקר הן לרבים.
(רבי אליהו מישקובסקי)
 
ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היאורה תשליכהו (א, כב)
 
ואמר רבי יוסי בר' חנינא שלש גזירות גזר. בתחילה אם בן הוא והמיתן אותו, ואח"כ כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ולבסוף אף על עמו גזר סוטה (יב, א).
לא נתבאר בגמרא מהו המקור לשלש הגזירות, ובפסוקים לא נתפרשו אלא שנים, גזירת והמיתן אותו למילדות, והגזירה השלישית שגזר לכל עמו.
אך נראה לבאר, דהנה שנינו במשנה בנדרים (ל, ב) שהנודר מן הילודים (שנולדו כבר) מותר בנולדים (שעדיין לא נולדו). ולרבי מאיר הוה הדין איפכא שהנודר מן הנולדים מותר בילודים. ומבואר שם בגמרא דבאמת בלשון המקרא נולד משמע להבא שעדיין לא נולד, ומשמע לשעבר שכבר נולד, וכן מצינו במקראות, במה שאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים" לשון עבר, שהם אפרים ומנשה שנולדו כבר. ובנביא מצינו לשון עתיד "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו", והמשנה שחילקה את הלשונות, משום, שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם.
ויעויי' שם בר"ן, דה"ה ילודים בלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, ומצינו בתורה ילודים ללשון עתיד כדכתיב "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ומצינו בנביאים ילוד לשון עבר כדכתיב "כי מתו כל העם הילודים במדבר".
אמנם נראה, דאף דבלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, מ"מ לשון תורה עיקר נגד לשון הנביאים, וודאי ד"ילוד" בלשון תורה משתמע יותר בלשון עתיד, ו"נולד" יותר משתמע ללשון עבר, היפך מלשון בני אדם.
אם כנים הם הדברים, אפ"ל דזהו מקורו של רבי יוסי ב"ר חנינא דשלש גזירות היו, שאם כל הפסוק של "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" מדבר בגזירה השלישית שגזר פרעה לכל עמו, הרי גזירה זו גזר פרעה לילדים שנולדו כבר, כמו שמבואר שם בגמרא, שגזירה זו גזר פרעה לאחר שאמרו לו איצטגניניו היום נולד מושיען של ישראל ואין אנו יודעים אם משל עיברים אם משל מצרים, שאז קם פרעה וגזר לכל עמו עיברים ומצרים כאחד, שכל תינוקות שנולדו בו ביום יושלכו ליאור.
ומכיון שגזר גזירה זו על תינוקות שנולדו כבר, מהו הטעם שכתבה התורה "כל הבן הילוד", שמשתמע על תינוקות שעדיין לא נולדו. אלא ודאי דכתבה כן התורה לדרוש זאת שמלבד גזירה זו לכל עמו עוד גזירה היתה ליהודים, שכל התינוקות שעתידים להוולד להם שיושלכו ליאור.
(דברי שאול)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
פירש רש"י שעמרם פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה, אמרה לו בתו גזירתך קשה משל פרעה שאתה גוזר אף על הנקיבות, הלך והחזירה ועשה בה ליקוחים שניים, ואף היא חזרה להיות נערה שהרי בת מאה ושלשים היתה וילדה את משה.
דברי רש"י נראים כסותרים, שמשמע מדבריו במה שכתב "ואף היא", שלאחר שהחזירה עמרם נעשה בה נס זה שחזרה להיות נערה, וזה סותר את מה שכתב שפרוש היה עמרם ממנה מפני גזירת פרעה, שמכיון שאין יוכבד יכולה היתה לילד קודם שנעשה בה הנס שחזרה להיות נערה, שוב לא היה לו לעמרם לפרוש ממנה מפני גזירתו של פרעה, שהרי ממילא לאו בת בנים היא.
לכן על כרכך צ"ל, שמה שכתב רש"י, אף היא נעשה בה נס, אין פירושו שנעשה בה הנס לאחר שהחזירה, אלא קודם לכן, וע"כ פרש ממנה עמרם. ומוכרחים אנו לפרש כן, שהרי גם את אהרן ומרים שילדה כמה שנים קודם לכן א"א היה לה לילד בלא נס, שהרי ילדתן לאחר שהיתה בת מאה ועשרים.
(יעלת חן)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
הנה בגמרא בסוטה (יב, א) הקשו, מאחר שלא לקח עמרם את יוכבד אלא החזירה אליו, מדוע נאמר 'ויקח את בת לוי', ומתרצת שעמרם עשה לה מעשה ליקוחים הושיבה באפריון, ואהרן ומרים מרקדין לפניה.
מבואר בגמרא זו, דכל מקום שנאמר 'קיחה', פירושה קיחה חדשה, ולא החזרת דבר שהיה מכבר. וקשה, דבגמרא בסוטה (מד, א) דרשו את הפסוק הנאמר בחוזרי המלחמה 'כי יקח איש אשה חדשה' שתיבת 'חדשה' אתא למעט מחזיר גרושתו, שאינו חוזר מעורכי המלחמה. וקשה, מדוע צריכה תורה לכתוב 'חדשה' כדי למעט גרושה, והלא כבר נאמר שם 'כי יקח', ודי בזה כדי ללמדנו שהפסוק מיירי באשה חדשה ולא במחזיר גרושתו. וצ"ע.
)פרדס יוסף)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
איתא במדרש, שלאחר שגזר פרעה שכל הבן הילוד יושלך ליאור, אמר עמרם לישראל שיגרשו נשותיהם "ואף הוא עמד וגירש את אשתו", וכשאמרה לו אשתו עתידה אמי שתלד מושיען של ישראל, עמד והחזירה.
צריך להבין, מהי הרבותא שאף הוא עמד וגירש את אשתו, פשיטא כיון שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם אף הוא בכלל גזירה זו.
אכן אפשר ליישב בפשטות, שבאמת מצד הדין לא נכלל עמרם בגזירה זו שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם, שהרי מבואר בגמרא (הובא ברש"י כאן) שיוכבד בת קל' היתה ובנס חזרה אליה נערותיה וילדה את משה, וצ"ל שאף שילדה את מרים ו' שנים קודם ואת אהרן ג' שנים קודם, מ"מ לאחר שילדתם בלתה ולא היתה שוב ראויה ללדת עד שנעשה לה נס זה, כמו שמשמע בגמרא שהנס נעשה לה עכשיו, בשעה שהחזירה עמרם.
א"כ, לכאורה לא היה מקום לעמרם לפרוש מאשתו, שכן כל הגזירה לפרוש מנשותיהם היתה משום שהבנים שיולידו יושלכו ליאור, ויוכבד שלא היתה ראויה ללדת לא נכללה בגזירה זו מצד הדין.
זאת הרבותא בדברי המדרש, שאף שמצד הדין לא היה צריך עמרם לפרוש מאשתו, מ"מ עמד וגירשה כדי להעמיד ולחזק את התקנה הזאת שתיקן, וממנו יראו וילמדו.
(משאת המלך)
 
ותרא אותו כי טוב (ב, ב)
 
ובמדרש נאמר על כך "ראה תוארו כתואר מלאך אלוקים לפיכך מהלו אותו בשמונה".
ויל"ע מה כוונת המדרש בכך, שדוקא בראותם שיש לו תואר מלאך מלו את משה.
ונראה, דהנה בגמ' בסוטה (יב, א) נאמר "ותרא אותו כי טוב הוא - אחרים אומרים נולד כשהוא מהול, וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור", ואם נימא שמשה נולד כשהוא מהול הרי שלא ניתן למולו בשבת, שמילה זו שעיקרה תיקון אינה דוחה שבת, והרי מצינו במשה רבינו שנאמר כי נולד בשבת ומת בשבת, ונמצא שאף יום מילתו היה בשבת, וזהו שהוקשה לו למדרש האיך מלו אותו בשבת.
ועל כך השיב המדרש דס"ל שתוארו כתואר מלאך, והיינו שהטוב שראתה בו אינו משום שנולד מהול, אלא משום שנתמלא הבית כולו אורה כפי שמצינו אצל המלאכים, ולפיכך היות ולא נולד מהול הרי שזמן מילתו הוא בשבת וניתן למולו בשבת, ולכך מובן מדוע מלו אותו ביום השמיני אף שחל בשבת.
(רבי יהונתן אייבשיץ)
 
ותרא אותו כי טוב הוא (ב, ב)
 
רבי מאיר אומר שמו טוב, רבי נחמיה אומר שנולד מהול, אחרים אומרים שנתמלא אורה, (שמו"ר א, כ).
המפרשים מקשים, דלכאורה רבי מאיר ואחרים ור' נחמיה כולם חד גברא הם, ואיך הוזכרו כאן בג' שיטות. שהרי במסכת עירובין (יג, ב) אמרינן 'לא רבי מאיר שמו אלא ר' נחמיה'. ובגמרא הוריות (יג, ב) אמרינן שאסקוה לשמו של רבי מאיר אחרים. (עיי' ביפה תואר, ועיי"ע בתוס' סוטה יב, א שהקשו כן, וכן בנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד קנ"א).
והיה נראה ליישב, שאכן כולהו חד גברא נינהו, וצריך לכל ג' הפירושים והא בהא תליא.
דהנה מנהג ישראל לקרוא שם לתינוק בשעת המילה, ומקור הדבר ממה שקרא הקב"ה לאברהם את שמו 'אברהם' בשעת מילתו.
עוד איתא במדרש, שאת אותו האור שגנז הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא רואה התינוק בשעת המילה. (בראשית רבה יב, ו).
א"כ יש לפרש את דברי המדרש כך. שפירוש הפסוק 'ותרא אותו כי טוב הוא' שקראה את שמו 'טוב'. אך קשה מדוע קראה את שמו בשעה שנולד ולא בשעת המילה כמו באברהם, על כך ממשיך המדרש שנולד כשהוא מהול, ולא עשו בו מעשה מילה כלל.
אך אכתי הוקשה למדרש, דאף שנולד כשהוא מהול הרי לדעת ב"ש צריך עדיין הטפת דם ברית ביום השמיני, והדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קראה את שמו בשעת הטפת הדם ביום השמיני. על כך בא תירוץ המדרש, שבשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה, והיינו אותו אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא שרואה התינוק בשעה שנימול. ומכיון שראתה את אותו האור מיד בשעת לידתו, ודאי שכבר לא חסר שום דבר במילה, (כדעת בית הלל שנולד כשהוא מהול אין צריך הטפת דם ברית). ונמצא שאכן את כל אותן המימרות שנה רבי מאיר, וחדא משלימה את חבירתה.
(אמרי בינה)
 
ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים (ב, ב)
 
לכאורה המילה "אותו" נראית מיותרת, מדוע לא נכתב רק "ותרא כי טוב הוא".
ואפשר לתרץ עפ"מ שאמרו חז"ל שהיולדת למקוטעים הילד מת, אלא אם כן נולד עם שער וצפורנים כולד גמור ומושלם (יבמות פ, ב).
כך, היות שיוכבד ילדה את משה בתחילת החודש השביעי כלומר למקוטעים כמו שכתב רש"י, לכן בתחילה "ותרא אותו", בדקה אותו אם יש לו סימני חיים שער וצפורנים, ורק לאחר מכן משראתה "כי טוב הוא", רק אז "ותצפנהו שלשה ירחים" הטמינתו וסיכנה את עצמה בשביל להצילו.
(פה קדוש)
 
ותצפנהו שלשה ירחים. ולא יכלה עוד הצפינו (ב, ב-ג)
 
כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, שהיולדת לז' יולדת למקוטעין.
ד"ז בגמ' בר"ה (יא, א) שאפי' למ"ד שהיולדת לט' אינה יולדת למקוטעין, מודה הוא שהיולדת לז' יולדת למקוטעים. פירוש, שאינה יולדת דוקא לסוף ז' שלמים אלא קוטעת את החודש השביעי ויולדת בתחילתו. ומקור לזה מביאה הגמ' את הנאמר בלידת חנה את שמואל הנביא "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן" (ש"א כ), מיעוט תקופות שנים, מיעוט ימים שנים (תקופה היא ג' חדשים).
וקשה דאם זהו מקורו של הגמרא, א"כ לא שמעינן שיולדת אלא לסוף ששה חודשים וב' ימים, ואיך כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חודשים ויום אחד.
ושמעתי לתרץ, דאכן ילדה חנה את שמואל לסוף ו' חדשים ויום אחד.
דהנה יש לדקדק את הכתוב "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן", ופרשו בגמרא שתקופות הימים הם ששה חדשים ושני ימים, א"כ מסורס הוא הכתוב, והיה צריך לכתוב "ותהר חנה ויהי לתקופות הימים ותלד בן", מדוע נכתב ההריון לאחר תקופות הימים. אלא צ"ל, דתקופות הימים המוזכר בפסוק אכן לא מדבר על משך ההריון, אלא על משך הזמן משנפקדה חנה, עד שנתעברה, שלסוף ששה חדשים ושני ימים נתעברה.
והנה אמרו חז"ל (ר"ה שם) שחנה נפקדה בר"ה. ואמרו עוד (ר"ה יח, א) שנבל הכרמלי מת בעשרה ימים שבין ר"ה ליו"כ. ואיתא בירושלמי (ביכורים פ"ב, ה"א) שכדי שלא לערבב אבלו של נבל הכרמלי הרשע, באבלו של שמואל הרמתי, המתינו בשמים מלהמיתו עד שיכלו ימי אבלו של שמואל. הרי שמת שמואל קרוב לראש השנה ולא יאוחר מ-ג' בתשרי. ומסתמא, מכיון שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים, מת שמואל ביום שנולד, א"כ נולד שמואל בג' בתשרי.
והשתא יובן היטב, דבר"ה נפקדה חנה להתעבר בבן, לתקופות הימים נתעברה, היינו כמבואר בגמ' לסוף ששה חדשים וב' ימים. וילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, היינו ג' בתשרי.
ונמצא שפיר, שמה שהביאה הגמ' מחנה, שהיולדת לז', יולדת למקוטעים, היינו לסוף ששה חדשים ויום אחד, וכמו שכתב כאן רש"י בלידת משה.
(פנים יפות)
 
ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך (ב, יג)
 
וברש"י פי' למה תכה, אע"פ שלא הכהו נקרא רשע בהרמת יד. רעך, רשע כמותך.
הנה פסק הרמב"ם (פ"ה מהלכות חובל ומזיק ה"א) "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד, אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא יוסיף להכותו אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא, קל וחומר למכה את הצדיק".
ומבואר בדבריו שאיסור זה נאמר רק בהכאת "אדם כשר" כלשונו, אך אם האדם המוכה הינו רשע, כפי שהיה אצל דתן ואבירם הניצים, הרי שאין כל איסור להכותו. וא"כ יש לתמוה מדוע התרעם משה על המכה באומרו "למה תכה רעך", והלא אין בכך כל איסור שהרי הוא "רשע כמותך" כפי שכתב רש"י, וממילא אין איסור להכותו.
אלא דיש לומר, שמצינו במדרש רבה (פ"א) כי לא רק היו ניצים זה עם זה אלא היו מתכוונים להרוג זה את זה, וכל אחד היה רודף את חבירו להרגו, ומעתה י"ל דזהו מה שאמר משה לרשע "למה תכה רעך", הרי באיסור רציחה ושפיכות דמים לא מצינו שיש חילוק אם בא לרצוח אדם כשר או רשע, ועל כך התרעם משה.
וראיית הגמ' שהוכיחה מהא שאף המרים יד בלבד נקרא רשע, הוא כדדייק שם בגמ' "הכית לא נאמר אלא לא תכה", והיינו שאף הכאה גרידא נאסרה ולא היתה טענתו למה הכית והרגת אותו, הרי מכאן שאף איסור הכאה נאסר.
(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק - גבורת יצחק)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלת ושמתם על בניכם ועל בנתיכם (ג, כב)
 
יש להעיר מדוע ציוה הקב"ה שתשאל "אשה משכנתה", נשים דוקא ולא גברים.
ונראה לומר, דהנה הלא ידוע שביזת הים גדולה היתה לאין ערוך מביזת מצרים, כמו שדרשו רז"ל (מדרש שר השירים) על הפסוק "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף", תורי זהב זו ביזת הים, עם נקודות הכסף זו ביזת מצרים.
כלומר, שעיקר הביזה והעושר הגיע לישראל על שפת הים, וביזת מצרים לא היתה אלא לצורך שעה, כמו שכתוב "והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" (ג, כא).
והצורך שהיה בשאילת הבגדים מן המצריות, נראה לבארו ע"פ המכילתא (פ' בשלח) שבשעה שפיתה פרעה את עמו לרדוף אחרי בני ישראל, פתח להם את אוצרותיו, והטעינם כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות ולבושי יקר ותפארת, ואפיךו את סוסיהם עיטרו בתכשיטי זהב וכסף, כדי לזרז אותם ולחזקם להלחם בבני ישראל. ע"כ. וכל זה עשה הקב"ה כדי שיבוזו בני ישראל את המצרים על שפת הים. ומכיון שכשיצאו המצרים להלחם בבני ישראל יצאו רק גברים, ומהם לקחו ישראל את לבושם, נמצא, שהנשים, הבנים והבנות, להם לא היו בגדים לבוז אותם. לכן אמר הקב"ה כאן למשה שיצוה את הנשים לשאול משכנותיהן המצריות בגדים בשבילם ובשביל הבנים והבנות, כדי שיהיה להם מה ללבוש, ואילו הגברים יבוזו את לבושי חיילי פרעה על שפת הים.
וראיה לכך ששאלת הבגדים מאת המצרים לא היתה לצורך התעשרות אלא לצורך לבישה, שיהיה להם מה ללבוש במדבר, יש להביא, ממה שאמר הקב"ה למשה ושמתם על בניכם ועל בנותיכם. שלכאורה ראוי להעיר, מה צורך היה לשים את השמלות על הבנים ועל הבנות, מה לנו אם ישימו אותם עליהם או יקחו אותם בכליהם. אלא, לפי הנ"ל ניחא שביזת מצרים לא היתה לצורך רכוש ועשירות, אלא לצורך לבישתם דוקא ולכן הלבישו אותם בהם. וביותר, שהלא במדרש רבה (פ' כי תבוא) נאמר, שמה שכתוב בתורה לא בלו שלמותיכם מעליכם, היינו דוקא מה שלבשו אבל השמלות והבגדים שהיו בתוך התיבות כן בלו. וא"כ ע"כ לקיחת הבגדים היתה לצורך לבישה דוקא.
(באר יוסף)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה (ג, כב)
 
ראוי להעיר על שינוי הלשון, דלהלן בפרשת בא (יא, ב) כשחזרו ונצטוו על כך בשעת יציאתם לא נאמר אלא "אשה מאת רעותה", ואילו כאן בתחילת שליחותו של משה הוסיף לומר "משכנתה ומגרת ביתה".
ואפשר לתרץ זאת לפי דברי הגמ' בר"ה (ז, א) דאחד בניסן ראש השנה לשכירות בתים. לפ"ז י"ל דאכן אין כל קפידא ממי שואלת האשה, אלא דלכך הקדים הקב"ה בשולחו את משה לומר להם שישאלו רכוש מן המצרים שידעו למי מהם יש ממון רב וכשישכרו בתים בתחילת ניסן, שישכרו בתים ליד מצרים עשירים ובעלי ממון, כדי שיהא הרכוש שיקחו מן המצרים רב.
לכן דוקא כאן בתחילת שליחותו של משה נאמר לו "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה", כדי שילכו לגור בשכנות המצרים העשירים.
(פנים יפות)
ובאופן אחר אפשר לבאר דבר זה, ובהקדם קושיא אחרת, דהנה יש לדקדק את המילים 'ונצלתם את מצרים' שנכתבו אחר 'ושמתם על בניכם ועל בנותיכם', והרי ניצול המצרים נעשה כבר בשעה ששאלו את הכלים עוד קודם ששמו על הבנים, והיה לו להכתב קודם 'ונצלתם את מצרים' ואח"כ 'ושמתם על בניכם ועל בנתיכם'.
גם העירו רבים, מה הענין שציוה הקב"ה לשים על הבנים ועל הבנות דייקא, ומדוע לא יעשו עם הרכוש ככל אשר יחפצון.
אלא יש לפרש את דברי הכתוב, שציוה הקב"ה להם שקודם תשאל אשה משכינתה הישראלית בגדי כסף וזהב, ורק אח"כ ישאלו מן המצרים. שהרי אינו דומה אדם ההולך יחף כעני ובגדיו קרועים, שאין חפצים אנשים להשאיל לו את בגדיהם, משום שאם יאבדו או יתקלקלו לא יהיה לו מאין לשלמם, כאדם עשיר ההולך בבגדי כבוד, שמשאילים לו האנשים את כליהם בנפש חפיצה.
ע"כ ציום הקב"ה קודם כל, שתשאל אשה משכינתה הישראלית ומגרת ביתה, וישימו את הבגדים על הבנים והבנות, באופן שיראו כל בני ישראל כעשירים, ורק אח"כ ילכו אל המצרים לשאול מהם 'ונצלתם את מצרים'. ובזה יתיישבו כל הקושיות הנ"ל.
(הגר"א)
 
ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו (ד, כד)
 
וברש"י דביקש להמית את משה כיון שנתרשל במילת בנו אליעזר.
ובגמ' נדרים (לא, ב) איתא תניא אמר ר"י גדולה מילה שכל זכיות שהיו למשה לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, שנאמר ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, אמר רבי ח"ו שמשה רבנו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא שנאמר "ויהי היום השלישי בהיותם כואבים וגו'", אשהה שלושה ימים הקב"ה אמר לי שוב מצרימה, אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחלה.
ויש להבין סברת פלוגתתם במה פליגי.
ונראה, ובהקדם דהנה נחלקו האחרונים באחד שהיה בבית האסורים ולא יכל לקיים מצות תפילה בציבור ונתנו לו הזדמנות לצאת לכמה ימים, או עכשיו או בזמן שיהי' יותר מהודר כגון ביום שיש בו קריה"ת וכו', אי צריך לצאת עכשיו דעדיף שיקיים המצוה מיד משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכדמצינו בש"ך לגבי מצות מילה שצריך שימולו התינוק מיד בבוקר משום זריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, או שעדיף שימתין לזמן שיוכל לקיים המצווה בהידור.
וברדב"ז פסק דצריך לקיים המצווה מיד, ובחכם צבי (ק"ו) פסק שימתין לשעה שיוכל לקיים המצוה בהידור, (מעשה היה בימי הגה"צ ר' לייבלה אייגר זצ"ל ששימש כסנדק בברית ואיחר לבוא עד סמוך לשקיעה ורננו על מה ששהה כיון דזריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, ושלח החידושי הרי"ם איגרת להשיב על הדבר, דכיון דאיכא הידור מצוה בזה שצדיק גדול משתתף בברית, עדיף לקיים המצוה בהידור מלקיים העניין דזריזין מקדימין).
ולפ"ז סברת המחלוקת בנדרים, דהנה ברמב"ם (פ"ב מהלכות מילה הל"א) פסק בכל מלין אפילו באבן, ומצוה מן המובחר למול בברזל, והנה במילה בברזל איכא סכנה שלושה ימים, ובמילה באבן אין סכנה ואפשר לצאת לדרך מיד, וא"כ ר"י סבר דעדיפא לקיים המצוה מיד משום זריזין מקדימין ולקיים זאת באבן ולא לקיים באיחור ובהידור ע"י ברזל, ורבי סבר דעדיפא לקיים המצוה בהידור וע"י ברזל מאשר לקיים המצוה מיד ומשו"כ לא נענש אלא מפני שנתעסק במלון תחילה. (ועי' בחת"ס משכ"ב).
ויל"ע מה היה החיוב של משה לקיים מצות מילה הא עוסק במצוה פטור מן המצוה, דמשה היה עסוק במצות הקב"ה שילך ויחזור מצרימה.
וצ"ל כשי' התוס' דהעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא דוקא כשא"א לקיים שניהם, אבל ביכול לקיים שניהם אין פטור.
(רבי נפתלי נוסבוים שליט"א)
 
כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו (ו, א)
 
ראוי לעמוד כאן על כפילות הלשון "כי ביד חזקה ישלחם", "וביד חזקה יגרשם מארצו". ויותר מכך קשה הרי שילוח וגירוש שני הפכים הם, שילוח הוא שיחרור אדם הרוצה חופש, ואילו גירוש הוא היפוכו של שילוח, לגרש אדם ממקום שרוצה להיות בו.
אך על פי דברי הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א), יתבארו ברווח דברי הפסוק. שאמרו שם "תניא רבי אליעזר אומר בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים ובניסן נגאלו".
זוהי א"כ הכפילות שבפסוק, "ביד חזקה ישלחם" שילוח זה הוא תחילת הגאולה, ביטול השעבוד מעליהם בתשרי, "וביד חזקה יגרשם" סוף הגאולה כשיצאו ממצרים, מעתה יובן ג"כ שינוי הלשון, שהרי כל עוד שהשתעבדו המצרים בישראל היו בני ישראל הם שחפצים בשחרור ופרעה הרוצה בשיעבודם, לכן ביטול השיעבוד נקרא "שילוח". משא"כ בניסן כשהיהודים הסתובבו במצרים כבר חצי שנה משוחררים מכל עול מביטים במפלת מצרים ומכותיהם, אז היה פרעה הוא המעוניין בשילוח ואילו בני ישראל המעונינים להשאר. שכך הוא טבעו של אדם, שכשבטל ממנו העול כשהוקל מצבו מיד נשכח מלבו הכל, ולזה שפיר יקרא "גירוש".
(רבי יצחק יעקב ריינס)
 
 
לעמוד הפוסט

פרשת שמות

בשבילי הפרשה - ספר שמות

פרשת שמות

ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
צ"ב מה השייכות בין מנין צאצאי יעקב לענין זה שיוסף היה במצרים, ומדוע נסמכו זה לזה.
ונראה ליישב ע"פ מש"כ במדרש, מפני מה האריך יצחק שנותיו יותר מאברהם ואברהם יותר מיעקב, משום שארץ ישראל נקראת ארץ החיים ומאריכים בה חיים יותר משאר הארצות, ולכן יצחק שלא יצא מארץ ישראל האריך ימים הרבה אפילו יותר מאברהם, ואברהם שהיה בארץ ישראל יותר מיעקב האריך ימים יותר ממנו.
ולפ"ז מבואר היטב הטעם שסמך הכתוב מנין בני יעקב הבאים מצרימה לענין זה שיוסף היה במצרים, כיון שכתוב (בראשית נ, כו) 'וימת יוסף בן מאה ועשר שנים', וקשה מפני מה האריכו אחי יוסף חייהם יותר מיוסף, לכך נאמר 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וכו' ויוסף היה במצרים', והיינו דכיון שיוסף רוב שנותיו היה במצרים לכך מת קודם, אבל שאר האחים שחיו בארץ ישראל ורק בסוף חייהם ירדו למצרים לכן האריכו חייהם יותר מיוסף.
(רבי יהושע ממזריטש)
 
ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
וברש"י והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים, אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צאן אביו. הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקתו.
ויש להקשות מדוע השוה רש"י את צדקותו בעת מלכותו, לצדקותו שהיתה בעת רעיית הצאן, והרי היה לו לומר שנהג כפי שהיה בבית אביו שהתנהג בצדקותו.
ובשפתי חכמים פירש דבא לומר דאף בהיותו רועה צאן, שבדרך כלל חי את חייו בדלות ועניות, ואף בהיותו מלך שיש לו כל, שבשניהם עומד הוא בנסיונות היכולים להביא אותו לידי עבירה, בכל זאת לא עשה כן, וזוהי מעלתו, וצ"ב כוונתו בזה.
ונראה, שהרי הרמב"ן כתב שהאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב היו רועי צאן, וכן מצינו במשה רבינו שנאמר (להלן ג, א) ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר, ואף בדוד המלך מצינו שהיה רועה צאן אביו.
וטעם הדבר ששימשו אבותינו ברעיית הצאן י"ל, שהיות וחשקו האבות הקדושים להתקרב להשי"ת כדי שתהיה מחשבתם דבוקה רק בו יתברך, נצטרכו להתרחק מבני האדם ולהתקרב לבוראם, והדרך הטובה ביותר לעשותה הוא בהִבָדְלות מבני האדם בהיותם בדד, שאז יכולים יותר לידבק רק בהשי"ת.
מעתה י"ל דזהו שאמר רש"י בבואו לספר לנו את מעלתו של יוסף, דאף בהיותו מלך ומחמת כך היה מעורב בין אנשים רשעים, ולא היה בדד עם בוראו, התנהג יוסף כפי שהתנהג בהיותו רועה צאן כשהיה בדד מבלי שהפריע לו איש, שכל העת היתה מחשבתו דבוקה בהשי"ת.
(רבי מרדכי מן)
 
וימת יוסף וכל אחיו (א, ו)
 
בגמרא בברכות (נה, א) איתא שמת יוסף לפני אחיו מפני שהנהיג את עצמו ברבנות, ש'המנהיג את עצמו ברבנות, מקצרים ימיו ושנותיו'. וקשה, הלא בגמרא בכתובות (קג, ב) משמע, שאדרבא מצוה היא לנהוג ברבנות, שאמרו שם 'נהוג נשיאותך ברמה וזרוק מרה בתלמידים'.
וי"ל, דבאמת לא אמרו בגמרא 'הנוהג עצמו ברבנות מקצרים ימיו ושנותיו', שזה היה מתפרש על כל מי שנוהג את עצמו ברבנות, ואפי' כזו שקיבלוהו בני העידה עליהם, דהנהגת רבנות כזאת אדרבא דבר נרצה הוא, אלא דקדקו חז"ל לומר 'המנהיג את עצמו ברבנות', שפירושו, שהוא מעצמו מנהיג את רבנותו על אחרים אפי' שהם לא קיבלו את רבנות עליהם מרצונם, ורק להנהגת רבנות כזו התייחסו חז"ל באומרם שמקצרים בגינה את ימיו ושנותיו של האדם, ובשררה כגון זו דרשו חז"ל את סיבת מיתתו של יוסף קודם לאחיו.
(מהרש"א)
 
ויקם מלך חדש על מצרים (א, ח)
 
איתא במדרש, 'ויקם מלך חדש על מצרים חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזירותיו. ויאמר מלך מצרים בשביל שהוא התחיל בעיצה תחילה לקה תחילה, דכתיב ובכה ובעמך ברישא בכה והדר בעמך', ע"כ.
בפשטות אין כל קשר ושייכות בין הדרשות. אכן נראה לפרש דשתי דרשות אלה, דמלך חדש היינו חדש ממש, ולפי שהיה ראשון בעיצה נענש תחילה מישך שייכי אהדדי, ודרשה אחת מחייבת את חבירתה ולא בכדי כתבם המדרש יחד.
הנה מצינו בילקוט, שהיום שבאו משה ואהרן בתחילה אל פרעה, היה ביום גנוסיא של פרעה, כלומר יום הולדתו. ונאמר בגמרא שמשפט מצרים היה יב' חודש. ומכיון שמשפט מצרים נסתיים ביציאת בני ישראל ממצרים בחודש ניסן, יוצא איפא שאותו פרעה שנענש במכות מצרים, יום ההולדת שלו היה בחודש ניסן.
לעומת זאת יש להוכיח שפרעה שהיה בימי יוסף יום ההולדת שלו היה בראש השנה, דכתיב בפרשת וישב "ויהי ביום השלישי יום הולדת פרעה", וכתוב אח"כ בחלום פרעה 'ויהי מקץ שנתים ימים', א"כ חלום פרעה ביום הולדתו היה, ואמרו חז"ל שיום יציאתו של יוסף מבית האסורים היה בראש השנה. נמצא שיום ההולדת של פרעה שהיה בימי יוסף בראש השנה היה.
על כרחך, מחמת סתירה זו שאותו פרעה שהיה בימי יוסף לאו אותו פרעה הוא שנענש במכות מצרים. ומיתת פרעה ההוא שהיה בימי יוסף כתובה באחד משני הפסוקים שבפרשתינו, או בפסוק 'ויקם מלך חדש על מצרים', או בפסוק דלהלן 'ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה' (ב, כג). ובשני פסוקים אלה מצינו בגמרא מחלוקת אם כפשוטם הם, בפסוק 'ויקם מלך חדש', יש המפרש שנתחדשו גזירותיו. ובפסוק 'וימת מלך מצרים', יש הסובר שנצטרע ומצורע חשוב כמת.
והשתא, אם נפרש את הפסוק דלהלן 'וימת מלך מצרים' כפשוטו שמת, שאז יוצא שאותו פרעה שנענש במכות לא הוא אותו פרעה שנתן עיצה תחילה. ורק אם נפרש שמת היינו שנצטרע, נוכל לומר שאותו שיעץ הוא אותו שנענש, אלא שאז נצטרך לדרוש ש'ויקם מלך חדש על מצרים', חדש ממש, וכמו שביארנו שאחד משני פסוקים אלו חייב להתפרש כפשוטו, שהרי פרעה שנענש במכות לא אותו פרעה שהיה בימי יוסף הוא שזה יום הולדתו בניסן, והאחר בראש השנה.
זוהי א"כ כוונת המדרש בכוללו את שתי הדרשות יחדיו, ד'ויקם מלך חדש על מצרים' היינו חדש ממש, ומהו ההכרח לומר כן, שהרי אותו מלך הוא שנתן עיצה תחילה ולפיכך לקה תחילה, ומכיון שיום הולדת שלו בניסן אין הוא אותו מלך שהיה בימי יוסף שיום הולדת שלו היה בראש השנה.
(אמרי בינה)
 
הבה נתחכמה לו פן ירבה (א, י)
 
בויקרא רבה (ד, ו) מובא, ששאל גוי אחד מאחר שציותה התורה ללכת אחרי רבים, הלא אומות העולם הם הרוב ומדוע לא יקבלו בני ישראל את דעתם. ע"כ.
ואחד מן התירוצים שנאמרו בזה, דלא שייך רוב אלא בשני דברים שווים באיכותם, אבל באופן שהמיעוט חכם מן הרוב, עדיף המיעוט טפי. ומכיון שישראל חכמים מאומות העולם, אין בריבוי דעות האומות שום מעליותא.
לפ"ז אפשר להמליץ כאן את הכתוב 'הבה נתחכמה לו פן ירבה', שאמר פרעה לעבדיו, בואו נעשה חכמים כמותם ושוב לא יפטרו את עצמם בכך שהם רוב החכמים, ויכופו עצמם לדעתינו.
(פרדס יוסף)
 
וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם (א, יא)
 
מצינו ששבט לוי ניצלו מן העבודה, ובזכותם ובזכות משה ואהרן שהיו פנויים מהעבודה ניצלו ישראל, ויש לבאר זאת מה טעם לא עבדו בני לוי כיתר אחיהם במצרים.
וי"ל דכיון שלא עסקו כלל בדיני אדם ופטורים הם מתשלומי המס כדין תלמידי חכמים דמבואר בב"ב (ח, ב) דפטורים מתשלום המס. אלא דאכתי תיקשי שהרי מבואר במקרא שבנו ישראל אף ערי מבצרות לשמירת העם, ומבואר בגמ' שם דבזה כולם חייבים ואף תלמידי חכמים, וא"כ מדוע לא נשתתפו בני לוי בעבודת ערי המבצר.
ונראה, דמבואר שם להלכה דלא אמרינן אלא דלא נפקי באכלוזא, אבל נפקי באכלוזא רבנן לאו בני מיפק נינהו, ור"ל דעבודה שבגוף אין הת"ח חייבים לעשות כן, ורק חייבים לשלם ממון ולבקש מאחרים שיעשו כן כדפרש"י שם, א"כ קשה שאף בני לוי ישתתפו בבניית ערי מבצרות.
וזהו שאמר הכתוב למען ענותו בסבלותם, שלא היתה זו עבודה למען הקמת מבצרים, אלא עיקרה בכדי לענות את גופם, ונמצא דזוהי עבודת הגוף שאין ת"ח מצווים בה, וממילא אף שבט לוי לא נצטוו לעשותה.
(מהרי"ל דיסקין)
 
ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס (א, יא)
 
רב ושמואל, חד אמר שמסכנות את בעליהן וחד אמר שממסכנות את בעליהן, דאמר מר כל העוסק בבנין מתמסכן (סוטה יא, א),
ורש"י מבאר שם שממסכנות את בעליהן לשון דלדול, שבשביל עבודה זו שעבדו בישראל, נתגלגלה כל יציאת מצרים ונצלו ישראל את כל רכושם של המצרים.
נראה להוסיף ולבאר בזה, ע"פ מה שאמרו בסנהדרין (צא, א) שכשבאו המצרים לפני אלכסנדר מוקדון לתבוע שישיבו להם ישראל את רכושם שנטלו ביציאתם ממצרים, השיבו להם ישראל שישיבו להם המצרים כנגד זה את שכר עבודתם שעבדו בפרך בשישים ריבוא שבהם, ועדיין לא שילמו את שכרם.
א"כ יש להוסיף עוד על פירושו של רש"י, שמלבד שעבודת הפרך וצעקתם של ישראל גילגלה את כל הגאולה, עוד היתה בניית הערים בעצמותה, וזו היא הסיבה שזכו בנ"י ברכושם של המצרים בדין, תשלום שכר עבודתם.
(מקרי דרדקי)
 
וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ (א, יב)
 
מלשון המקרא נראה כי מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל, פרו ורבו ישראל.
ויש לבאר, מדוע דוקא מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל הם נתרבו, וכי העינוי הוא סיבה המביאה לתולדה.
ויש ליישב זאת עפי"ד המדרש ילקוט, שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואין נשותיהן דם נדה מפני אימת המצרים, ומצינו במסכת מעילה (יז, א) שמחמת מיעוט דם נדות האשה מתעברת מהר יותר, יעו"ש, נמצא שאם לא ראו הנשים דם נתעברו מהר יותר.
וזהו שאמר הכתוב וכאשר יענו אותו, ומחמת כך אימת המצרים היתה עליהן, לא ראו נשות ישראל דם נדות, ומפני כן פרו ורבו.
 (רבי יענקלי המבורגר - קול קול יעקב)
 
ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות. ויאמר בילדכן את העבריות (א, טו-טז)
 
לכאורה לשון הפסוק כאן צריכה ביאור, מדוע נכפלה המילה "ויאמר".
ואפשר לבאר כאן, שציווי פרעה למילדות לא אמר להן פרעה בעצמו אלא ע"י שליח כפי שנבאר בהמשך, ולכן נכפל כאן "ויאמר", שאמר לשליח שיאמר למילדות. וכדרך שדרשו במגילה (טז, א) את הנכפל באמירת אחשורוש לאסתר "ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה", שאמר לה ע"י שליח.
ובטעם הדבר שאמר להן ע"י שליח אפשר להסביר, שהרי קיי"ל שישראל שהרג עובר פטור, ובן נח שהרג עובר נהרג. ופרעה שחשש שיפרעו ממנו על שהרג את העוברים, דקדק לשלוח את המילדות העבריות להורגם, ולא להורגם בעצמו.
אלא שעדיין לא הרויח פרעה בזה כלום במה ששלח את המילדות, שעדיין יש לחייבו מדין שליחות על שליחות המילדות. ואף שאין שליח לדבר עבירה, מ"מ בכה"ג שהשליח לאו בר חיובא הרי מבואר בגמרא בב"מ (י, ב) שיש שליחות, וכהן ששלח ישראל לקדש לו גרושה, הדין שמתחייב המשלח. ומכיון שהמילדות שהן ישראליות לאו בנות חיובא הן על הריגת עוברים קיים כאן דין שליחות, ומתחייב פרעה, א"כ עדיין מה הועיל במה ששלח מילדות עבריות.
אכן, אם נאמר שלא אמר למילדות בעצמו אלא ע"י שליח, הועיל הדבר לפטור את עצמו. משום שהשליח ששלח פרעה מצרי היה, א"כ שליחות המילדות מתייחסת לשליח ששלחן, אבל אינה חוזרת להתייחס לפרעה, שאצל השליח כן היה זה דבר עבירה להרוג עוברים, והוא אינו נעשה שליח לפרעה, אבל המילדות נעשות שליחות שלו.
(פנים יפות)
'בפרשת דרכים' דייק זאת ממקום אחר, דהנה איתא בגמ' (סוטה יא, ב) א"ר חנינא סימן גדול מסר להן, בן פניו למטה בת פניה למעלה.
צריך להבין, לאיזה צורך נתן פרעה למילדות סימנים, שיוכלו לדעת מיד בתחילת הלידה כשמתחיל העובר להוציא את ראשו אם בן הוא או בת, מדוע לא היו יכולות המילדות לחכות עד ליציאת ראשו ורובו של הולד כדי לדעת אם הוא בן או בת.
ביאור הדבר, דפרעה לא רצה שיהרגו את הזכרים אחר לידתם, משום שחשש שיתבע הקב"ה ממנו את דמם, שהרי אחת ממצוות בן נח שהוא מוזהר על שפיכות דמים. ולכן תבע פרעה מהמילדות שיהרגו אותם קודם שיצא ראשם ורובם שאז עודם עוברים ופטור על רציחתם. ומה ששלח לצורך הריגת העוברים מילדות עבריות ולא מצריות, משום שבן נח מוזהר על הריגת עוברים כמו על הריגת ילודים, וכל פטור רציחה הנאמר בעוברים לישראל נאמר ולא לבן נח, לכן שלח מילדות ישראליות, שתהיינה פטורות על רציחתם.
(פרשת דרכים)
לדידי נראה לבאר לפי"מ שכתב הרמב"ם (פ"ד מהלכות רוצח ה"ו) שאם שנים הרגו איש במקלות, או שכבשוהו במים ומת פטורים. עיי"ש.
ובודאי מסתבר הדבר, שכל פטור זה נאמר רק בישראל, אבל בבני נח אפי' הרגוהו שנים נהרגים עליו. דאם בן נח שרק חבל בחבירו כבר נהרג עליו, פשוט שאם יסייע לאחר בהריגתו שיהרג על זה.
בזה אפשר ליישב את קושיית המהרש"א, מדוע שלח פרעה את המיילדות העבריות דייקא, משום שכשתהרוגנה הן את הילדים, תהיינה פטורות ע"ז כדין שנים שעשו בבני ישראל, שפטורים על הרציחה. (ומדוקדק מאוד מדוע ציוה לשתי מילדות דוקא. משום שרצה להסתיר הדבר, אבל שתים היה מוכרח כדי שתהיינה פטורות על הרציחה, וכמשנ"ת)
ובין לתירוץ המהרש"א בין לתירוץ דידן, מיושבת לשון הפסוק 'ותראנה המילדות את האלוקים'. שר"ל דאף שמן הדין היו פטורות על רציחת הילדים, או משום שעדיין עוברים היו או כדין שנים שהרגו, וא"כ היתה מותרת להן רציחה זו כדי להציל את נפשן מידי פרעה, אם כל זה לא שעו אל גזירתו, אלא יראו את האלוקים ותחיינה את הילדים.
(פרדס יוסף)
 
ולא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
במדרש רבה דרשו כאן מזה שנכתב "דיבר אליהן" ולא "דיבר להן", ללמד שתבע אותן פרעה לדבר עבירה ולא שמעו לו. והקשו שם במדרש, וכי מאחר שכבר כתב שלא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים, למה חזר הכתוב ואמר "ותחיין את הילדים", ותירץ שזה בא ללמד שלא רק שלא המיתו את הילדים אלא עוד הוסיפו להחיותן שהיו מספקות להם מים ומזון.
לכאורה דברי המדרש נראים כסתרי אהדדי, שהרי לאחר שפירש שמה שנאמר שלא עשו כאשר דיבר עליהן לא קאי אגזירת הילדים, אלא על דבר עבירה שתבע אותן, א"כ עדיין לא שמענו שלא שעו לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו", וא"כ הוצרך הכתוב לכתוב גם את "ותחיין את הילדים", ללמד שלא המיתו את הילדים, ואינו מובן מה שחזר המדרש והקשה ש"ותחיין את הילדים" מיותר.
ונראה לפרש דברי המדרש שאין כאן סתירה כלל, ואע"פ שדרשו תחילת הפסוק לדבר עבירה שתבע אותן, מ"מ כבר נלמד מזה שלא שעו גם לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו".
והיינו, דזה ודאי שהכתוב בא להשמיענו שהמילדות לא שעו לדברי פרעה, ועשו זאת אע"פ שסיכנו בכך את נפשן, שאל"כ פשיטא שלא היו נשמעות לדבר עבירה אם לא היו רואות בכך סכנת חיים. והרי בפרק כל שעה דרשינן היקש מנערה המאורסה לרוצח, מה נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, אף רוצח כן. ומכיון שהשמיענו הפסוק שכשתבע אותן פרעה לגילוי עריות לא שמעו אליו, למדנו שבגילוי עריות אמרינן יהרג ועל יעבור, ממילא יודעים אנו כבר שגם לציוויו של פרעה שימיתו הילדים לא שמעו אליו, למרות שהיו בסכנת נפשות, שהרי מקישינן נערה המאורסה לרוצח, וא"כ, סיפא של הפסוק "ותחיין את הילדים מיותר, אלא ללמד שלא רק שלא המיתום, אלא עוד הוסיפו להחיותם ע"י שסיפקו להם מים ומזון.
(חנוכת התורה)
 
 
ותיראן המילדות את האלוקים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
יש להבין מהו שהדגישה התורה לומר דיראו את האלוקים, וכ"ה להלן (פס' כא) ויהי כי יראו המילדות את האלקים, והרי אם כן הוא הדין שלא היו צריכין להרוגם, ודאי שיקיימו עיקר הדין, ואם נימא דהיה להם דין ישראל דאינם מצווים על רציחה בנפלים כדאיתא ברמב"ם, א"כ אדרבה היה להם להרוג את התינוקות ולא ליהרג, שאל"כ היה פרעה הורגם, ובמצוות אלו דין הוא שיעבור ואל יהרג, ואם אינם עושים כן הרי הם מתחייבים בנפשם כמש"כ הרמב"ם (פ"ה יסוה"ת ה"ד), וא"כ מדוע מסרו את נפשם למען התינוקות.
ונראה, ובהקדם דברי הנמוק"י (הו"ד בכס"מ פ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) שכתב אהא דכתב הרמב"ם "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו". וכתב על זה הנמוק"י דאפילו לפי סברת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם, הרי מבואר דבמצוות אלו שלא נצטוו לההרג, חסיד וירא שמים יכול לעבור וליהרג על כך בכדי לקדש שמו יתברך.
מעתה י"ל, דזהו שדקדק הכתוב לומר כי יראו וכו', לומר שכיון שהיו יראות מהאלוקים, היו הם בכלל היראים והחסידים שיכולים לעבור וליהרג אף על מצוות קלות שלא נצטוו למסור נפשם, ולכך לא חששו שפרעה יהרגם בשל אי מילוי הוראתו להרוג התינוקות, ולכך זכו וקבלו בתי כהונה ולויה על קידוש שמו יתברך שעשו במעשם זה.
(רבי ברוך שמעון סלומון שליט"א)
 
ותיראן המילדת את האלהים וגו' ותחיין את הילדים (א, יז)
 
כתב המשל"מ [בפרשת דרכים] לדון בהא דפסקינן דב"נ אינו מצווה על קידוש השם, דמ"מ הוי זה רק על איסורים בעלמא וכגון ע"ז וכו', אבל שפיכות דמים י"ל שחייב עלי' משום סברת מאי חזית וכו' כמו בדיני ישראל, דסברא זו דלאו מדין קידוש השם הוא י"ל דאיכא נמי בב"נ.
ומעתה לפי"ז יק' הכא, דממה נפשך, אם נאמר כהצד דב"נ גם ברציחה אינו חייב, א"כ איך הי' להם מותר להכניס עצמם לפיקו"נ ולמסור נפשם לזה, והרי פסק הרמב"ם (פ"ה מהל' יסודי התורה הל"ד) [בישראל] דבמקום שדינא הוא דיעבור ואל יהרג אם עבר ומסר נפשו בכדי לא לעבור על האיסור הרי זה מתחייב בנפשו, דכמאבד עצמו לדעת הוא ואסירי משום איסור רציחה, ובפרט דמבואר הכא דלא דיו שלא המיתו אותם אלא דסיפקו להם מים ומזון, ואיך הי' להם מותר לעשות כן.
ויש לתרץ דהנה מבואר בכס"מ שם בשם הנמוק"י דאף לפי' שי' הר"ם דאסור לו להרוג עצמו בדבר שאינו מחויב, מ"מ בחסיד שעשה כן משום מידת חסידותו ודאי קידש את השם, וא"כ י"ל דג"כ הכא הוי כן.
ומדויק כן לשון הפסוק דכתיב ותיראן המילדות את האל', והיינו דמידת חסידותם הי' בדבר דיראו את ה', וגומר ותחיין את הילדים, והיינו דרק משו"כ הי' להם מותר להחיות את הילדים. ומבואר בזה נמי הא דקבלו שכר ע"ז שיראו את האל', ולכאורה ממנפ"ש אם היו מחויבים בכך למה קבלו שכר על דבר שהיו מחויבים, ואם לא היו מחויבים הרי הי' להם אסור, ומ"מ אם עשו כן הרי דהיו צריכים לקבל שכר על גוף הצלתם, ומהו הא דקבלו שכר על שיראו את האל'.
אמנם לדברינו מבואר שפיר דבעקרו לא היו מחויבות ואדרבה הי' להם אסור בעשייתם, ורק משום מידת חסידותם הי' להם מותר, וע"כ קבלו שכר על מידת חסידותם דיראו את האל' דמכח זה יכלו למסור נפשם על כך.
אולם אם נימא כמו דנקט המל"מ דברציחה גם ב"נ מחויב למסור נפשו משום סברת מאי חזית, א"כ ק' איפכא מהו הא דכתיב ותיראנה דמשמע דהיתה יראתם מיוחדת בעשייתם, והרי היו מחויבות בכך. [והגרא"מ שך זצוק"ל אמר בזה דחזינן שעשיית מצוה בלי יראת שמים חסר בקיום החשיבות של קיום המצוה, וכל הגדלות בקיום המצות הוא כשזה בא מחמת יראה, וזהו הותיראנה שעשו כן מחמת יראה].
ונראה לתרץ, ובהקדם, דהנה הכא איירי בעוברין, ואף דפסקינן דב"נ נהרג על העוברין, ויתרא מכך דכאן היו כבר יושבות על המשבר דלכו"ע אסור אף בישראל, וכעי"ז כת' המהרש"א (סנהדרין). אולם יעוין בחי' הגר"ח על הרמב"ם (פ"א מהל' רוצח הל"ט) שהביא שם דינא דהר"ם שהעוברה שהיא מקשה לילד ומסכן את חיי אמה מותר לחתוך העובר במיעיה וכו' מפני שהוא כרודף אחריה להרגה, אולם אם הוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, ונקיטת הר"ם הוא מהגמ' בסנהדרין [עב,ב] דיצא ראשו אין נוגעין בו, אכן שם הק' הגמ' ואמאי רודף הוא, ומת' שאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ולכן אינו חשיב רודף.
ומק' הגר"ח דהך ניחא לדברי הגמ' דצ"ל דטעמא דהגמ' דבלא יצא ראשו דנוגעין בו הוא משום דעדיין לא הוה נפש גמור ונדחה נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, אבל הרמב"ם כתב בטעמא דנוגעין בו משום דהוה רודף, ומשמע שנקט דדין רודף איכא להעובר דרק משום הך איכא להיתרא, וא"כ אם חשיב רודף אמאי ביצא ראשו אין נוגעין, וממנפ"ש או דמשמיא קא רדפי חשיבא לרודף אי לאו, ובטעמיה דהרמב"ם צ"ל דבלא דהוי רדיפה דהעובר אסור להרוג עובר בשביל חיי אמו, דהלא חזינן שכל האיסורים שבתורה נדחים משום פיקו"נ דהעובר, וע"כ דהדין וחי בהם נאמר גם על עובר, ושוב איכא סברה דמאי חזית לגבי העובר.
ומבאר הגר"ח זיע"א דברודף דין הצלה של הנרדף נלקח מצד ב' סיבות, חדא משום דינא דפיקו"נ דהנרדף, ואף דבעלמא אין דוחין נפש מפני נפש, אכן הכא גילתה תורה דאין לו דמים דנפשו של הרודף נדחה מפני פיקו"נ של הנרדף. ומכוח זה איכא דין נוסף בפ' רדיפה דמצות הצלה של הנרדף מפני רדיפתו של הרודף. עוד הנחה נקט הגר"ח זיע"א דרודף דרדיפא דקא שמיא רדפי ודאי דחשיב לשם רודף דמ"מ על ידו נרדף האחר, ואלא רק דהך רדיפה לא הוה בכלל דין התורה של אין לו דמים שהתורה פקעה מיני' הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, דלענין זה בעי מעשה רדיפה בפועל ממש ואם הוה רק משמיא לא חשיב שהוא עושה את הרדיפה בידים ממש, אבל בתוצאה של המעשה חשיב לשם רודף.
עוד הוסיף הגר"ח זיע"א דאם נבוא לדון בנפש העובר מצד דין דפיקו"נ הרי ודאי דחל עלייהו, וכדחזינן דנדחה כל התורה כולה מפני נפשו של העובר, אולם אם נבוא לדון בנפש העובר אם איכא בו דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, הרי לענין זה חלוק הוא דנפש העובר לא הוה נפש הגמור, ונדחה נפשו מפני נפש הגמור.
ואשר על כן כתב הגר"ח זיע"א דבעובר אף דלא הוי נפש הגמור הרי דחלוק הוא, דבעלמא בלא שהעובר שם רודף עלי' אם נבוא לדון אם נדחה פיקו"נ מפני פיקו"נ של האחר, הדין הוא דאינו נדחה דמ"מ גם נפש העובר הוה בכלל דין נפש דפיקו"נ ואיכא הסברא דמאי חזית וכו', אכן במקום דאיכא שם רודף עלי' וכגון הכא בדמשמיא קא רדפי, הרי מכיון דבדינא דרדיפה איכא דין נוסף דדין הצלה של הנרדף, ואלא רק דבעי לההיתר של אין לו דם בכדי להדחות דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, והיתר זה אין ברודף לאו בידים, אבל בעובר דאין בו הדין דאין דוחין נפש וכו' ואדרבה דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, הרי עתה כיון דשם רודף עלי', הא איכא דין מצות ההצלה של הנרדף.
ומעתה מיושב דברי הרמב"ם הא דבאין יצא ראשו, הוסיף בהיתרו משום דשם רודף עלי', ומ"מ ביצא ראשו לא מהניא הך שם רודף דמשמיא קא רדפי דלהוה בכלל היתר התורה דאין לו דם, דמשו"כ ידחה הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, עיי"ש באריכות דבריו.
ויעוין בגליונות להחזון איש על הגר"ח שנקט בפשיטות דהטעם שנדחה נפש העובר הוא משום דכל הדין דיהרג ועל יעבור ברציחה הוה משום סברת מאי חזית, ולפיכך בעובר דלא הוי נפש גמור אין עומד הסברא, דעדיף נפש הגמור מפני נפש שאין גמור יעוי"ש. אכן ברמב"ם חזינן דצירף בזה רק משום דהוי רודף, ומשמע דבלא זה הי' אסור ואינו נדחה נפש העובר אפי' מפני נפש הגמור מדין פיקו"נ דוחי בהם וכדברי הגר"ח.
ויש להוסיף בביאור דברי הרמב"ם בטעם הצירוף דבעי לרדיפה, עפ"י דברי זקני הגרב"ד זיע"א בהך שיטות דברציחה דינא דיהרג ועל יעבור הוא משום חומר האיסור ולא רק משום הסברא דמאי חזית, וכדחזינן כן בירושלמי ובהרמב"ם, דמעתה יל"ע בגדר הסברא דדוחין נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, דלכאורה הרי ודאי דאיסור רציחה קיים גם על עובר אף שאינו נפש הגמור, דמ"מ נפש הוא בכלל איסור רציחה, וא"כ עד כמה שאיכא האיסור הרי צריך שיהי' הדין דיהרג ועל יעבור מפני חומר האיסור רציחה, דדינא דיהרג באיסורא תלי', וכמו לענין עריות דתלי' באיסורא לחודיא, וכל הסברא של נפש שאינו גמור הוה רק סיבה בכדי להוריד את הסברא דמאי חזית וכו', וא"כ מהו טעמא בדינא דבאין יצא ראשו נוגעין בו.
ובע"כ הוצרך הר"ם לשיטתו להוסיף בדינא, דהא דמותר הוי רק משום צירוף הרדיפה, ואף דמקשמיא קא רדפי לי' מ"מ שם רודף הוא וכו' וכדברי הגר"ח זיע"א, ואף דאין הכא חיובי הרדיפה מ"מ שם רודף הוא לענין דין הצלה של הנרדף, והכא קיים דין הצלה דלא בעי לההיתר דמים דהא אין כאן הסברא דאין דוחין וכו', דהסברא נותנת דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, ומשום דין ההצלה אדרבה פקע האיסור רציחה, וזהו הצירוף בין שם הרדיפה שמחיל דין הצלה לזה שאינו נפש גמור ודוחין נפש הגמור מפניו.
הלא מעתה בנידון דידן הי' אסור למילדות להרוג את העוברין דלאו רודפין נינהו ורק בגדר דמתרפין איתנייהו דודאי אסירי, וא"כ מה הי' גדלותם דהוצרך הכתוב לומר דעשו כן מחמת הותיראנה וגו'.
ואשר נראה לומר, דלדברינו הוי שפיר דכיון שהי' להם דין דב"נ, ובב"נ הרי כל דינו דיהרג ועל יעבור בשפיכות דמים הוא רק משום סברת מאי חזית, וע"כ אם רק משום הסברא גרידא הרי ודאי דשייך הסברא דדוחין נפש הגמור משום נפש שאינו גמור בכדי להוריד הסברא דמאי חזית, וכהשגתו שם של החזו"א זיע"א, ובב"נ לכו"ע לא בעי לבוא לצירוף דרדיפה, וכל דברי הרמב"ם הוא דוקא לענין ישראל דהדין דיהרג הוא משום חומר האיסור, וא"כ לא גרע ממה שאינו נפש גמור, דמ"מ בכלל איסור רציחה הוא. וע"כ הי' למילדות מותר, ומה שמסרו נפשם הי' משום מידת חסידותם וכדברינו לעיל וזהו גדלותם דיראו את האל'.
והנה פסקו של הרמב"ם עמד להלכה למעשה עם זקני הגרב"ד זיע"א כשכיהן ברבנותו הגיע אליו שאלה על אשה שהרופאים החליטו שעוברה הולך לסכן את חייה, ומשום פיקו"נ שעומד לבוא רצו כבר עכשיו להפיל עוברה. ופסק הגרב"ד זיע"א דמכיון דלהר"ם בעינן למעשה הרדיפה, א"כ מעשה הרדיפה נתהוה רק בפועל בשעת הסכנה דאז חל רדיפתו וצריך שעת הרדיפה, והלכך כעת אסור להרוגו ורק אח"כ שיסכן את אמו יהי' מותר להרגו משום רדיפתו. וסיפר את השאלה והפסק לרבו הגר"ח זיע"א והצדיק את פסקו. והמעשה לבסוף נגמר שהכל יצא בס"ד בכי טוב והולד נולד ברי ושלם, ואמר הגרב"ד זיע"א דבהצדקת הרבי בפסקו שצריך להמתין ולא לעשות עתה שום דבר הי' בזה גם ברכה.
(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)
 
ויהי כי יראו המילדת את האלוקים ויעש להם בתים (א, כא)
 
בתי כהונה לויה ומלכות, שקרויים בתים. רש"י.
מדוע לא מנו חז"ל גם "בתי תורה", הלא יצאו מהן גם משה ובצלאל שהיו גדולים בתורה ובחכמה.
הפסוק בתהילים אומר "בית אהרון ברכו את ה', בית הלוי ברכו את ה', יראי ה' ברכו את ה'". הנה כהונה מתוארת בפסוק בשם "בית", לויה מתוארת בפסוק בשם "בית", וליראי ה' לא ניתן בית, מדוע.
ביאור הדברים, ש"בית" משמש לשון לדבר קבוע ונצחי, ולכן כהונה שהיא דבר העובר בירושה מאב לבן, וכן לויה, שאין אדם נעשה לוי מעצמו, אלא ביחוס אחר אבותיו, לכן מכונים הם "בתים", תורה לעומת זה אינה ניתנת בירושה כלל, כמו שאמרו חז"ל "תורה מונחת בקרן זוית כל הרוצה ליטול יבוא ויטול". לכן לתורה ולחכמה אין "בית" אלא הפקר הן לרבים.
(רבי אליהו מישקובסקי)
 
ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היאורה תשליכהו (א, כב)
 
ואמר רבי יוסי בר' חנינא שלש גזירות גזר. בתחילה אם בן הוא והמיתן אותו, ואח"כ כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ולבסוף אף על עמו גזר סוטה (יב, א).
לא נתבאר בגמרא מהו המקור לשלש הגזירות, ובפסוקים לא נתפרשו אלא שנים, גזירת והמיתן אותו למילדות, והגזירה השלישית שגזר לכל עמו.
אך נראה לבאר, דהנה שנינו במשנה בנדרים (ל, ב) שהנודר מן הילודים (שנולדו כבר) מותר בנולדים (שעדיין לא נולדו). ולרבי מאיר הוה הדין איפכא שהנודר מן הנולדים מותר בילודים. ומבואר שם בגמרא דבאמת בלשון המקרא נולד משמע להבא שעדיין לא נולד, ומשמע לשעבר שכבר נולד, וכן מצינו במקראות, במה שאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים" לשון עבר, שהם אפרים ומנשה שנולדו כבר. ובנביא מצינו לשון עתיד "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו", והמשנה שחילקה את הלשונות, משום, שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם.
ויעויי' שם בר"ן, דה"ה ילודים בלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, ומצינו בתורה ילודים ללשון עתיד כדכתיב "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ומצינו בנביאים ילוד לשון עבר כדכתיב "כי מתו כל העם הילודים במדבר".
אמנם נראה, דאף דבלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, מ"מ לשון תורה עיקר נגד לשון הנביאים, וודאי ד"ילוד" בלשון תורה משתמע יותר בלשון עתיד, ו"נולד" יותר משתמע ללשון עבר, היפך מלשון בני אדם.
אם כנים הם הדברים, אפ"ל דזהו מקורו של רבי יוסי ב"ר חנינא דשלש גזירות היו, שאם כל הפסוק של "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" מדבר בגזירה השלישית שגזר פרעה לכל עמו, הרי גזירה זו גזר פרעה לילדים שנולדו כבר, כמו שמבואר שם בגמרא, שגזירה זו גזר פרעה לאחר שאמרו לו איצטגניניו היום נולד מושיען של ישראל ואין אנו יודעים אם משל עיברים אם משל מצרים, שאז קם פרעה וגזר לכל עמו עיברים ומצרים כאחד, שכל תינוקות שנולדו בו ביום יושלכו ליאור.
ומכיון שגזר גזירה זו על תינוקות שנולדו כבר, מהו הטעם שכתבה התורה "כל הבן הילוד", שמשתמע על תינוקות שעדיין לא נולדו. אלא ודאי דכתבה כן התורה לדרוש זאת שמלבד גזירה זו לכל עמו עוד גזירה היתה ליהודים, שכל התינוקות שעתידים להוולד להם שיושלכו ליאור.
(דברי שאול)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
פירש רש"י שעמרם פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה, אמרה לו בתו גזירתך קשה משל פרעה שאתה גוזר אף על הנקיבות, הלך והחזירה ועשה בה ליקוחים שניים, ואף היא חזרה להיות נערה שהרי בת מאה ושלשים היתה וילדה את משה.
דברי רש"י נראים כסותרים, שמשמע מדבריו במה שכתב "ואף היא", שלאחר שהחזירה עמרם נעשה בה נס זה שחזרה להיות נערה, וזה סותר את מה שכתב שפרוש היה עמרם ממנה מפני גזירת פרעה, שמכיון שאין יוכבד יכולה היתה לילד קודם שנעשה בה הנס שחזרה להיות נערה, שוב לא היה לו לעמרם לפרוש ממנה מפני גזירתו של פרעה, שהרי ממילא לאו בת בנים היא.
לכן על כרכך צ"ל, שמה שכתב רש"י, אף היא נעשה בה נס, אין פירושו שנעשה בה הנס לאחר שהחזירה, אלא קודם לכן, וע"כ פרש ממנה עמרם. ומוכרחים אנו לפרש כן, שהרי גם את אהרן ומרים שילדה כמה שנים קודם לכן א"א היה לה לילד בלא נס, שהרי ילדתן לאחר שהיתה בת מאה ועשרים.
(יעלת חן)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
הנה בגמרא בסוטה (יב, א) הקשו, מאחר שלא לקח עמרם את יוכבד אלא החזירה אליו, מדוע נאמר 'ויקח את בת לוי', ומתרצת שעמרם עשה לה מעשה ליקוחים הושיבה באפריון, ואהרן ומרים מרקדין לפניה.
מבואר בגמרא זו, דכל מקום שנאמר 'קיחה', פירושה קיחה חדשה, ולא החזרת דבר שהיה מכבר. וקשה, דבגמרא בסוטה (מד, א) דרשו את הפסוק הנאמר בחוזרי המלחמה 'כי יקח איש אשה חדשה' שתיבת 'חדשה' אתא למעט מחזיר גרושתו, שאינו חוזר מעורכי המלחמה. וקשה, מדוע צריכה תורה לכתוב 'חדשה' כדי למעט גרושה, והלא כבר נאמר שם 'כי יקח', ודי בזה כדי ללמדנו שהפסוק מיירי באשה חדשה ולא במחזיר גרושתו. וצ"ע.
)פרדס יוסף)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
איתא במדרש, שלאחר שגזר פרעה שכל הבן הילוד יושלך ליאור, אמר עמרם לישראל שיגרשו נשותיהם "ואף הוא עמד וגירש את אשתו", וכשאמרה לו אשתו עתידה אמי שתלד מושיען של ישראל, עמד והחזירה.
צריך להבין, מהי הרבותא שאף הוא עמד וגירש את אשתו, פשיטא כיון שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם אף הוא בכלל גזירה זו.
אכן אפשר ליישב בפשטות, שבאמת מצד הדין לא נכלל עמרם בגזירה זו שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם, שהרי מבואר בגמרא (הובא ברש"י כאן) שיוכבד בת קל' היתה ובנס חזרה אליה נערותיה וילדה את משה, וצ"ל שאף שילדה את מרים ו' שנים קודם ואת אהרן ג' שנים קודם, מ"מ לאחר שילדתם בלתה ולא היתה שוב ראויה ללדת עד שנעשה לה נס זה, כמו שמשמע בגמרא שהנס נעשה לה עכשיו, בשעה שהחזירה עמרם.
א"כ, לכאורה לא היה מקום לעמרם לפרוש מאשתו, שכן כל הגזירה לפרוש מנשותיהם היתה משום שהבנים שיולידו יושלכו ליאור, ויוכבד שלא היתה ראויה ללדת לא נכללה בגזירה זו מצד הדין.
זאת הרבותא בדברי המדרש, שאף שמצד הדין לא היה צריך עמרם לפרוש מאשתו, מ"מ עמד וגירשה כדי להעמיד ולחזק את התקנה הזאת שתיקן, וממנו יראו וילמדו.
(משאת המלך)
 
ותרא אותו כי טוב (ב, ב)
 
ובמדרש נאמר על כך "ראה תוארו כתואר מלאך אלוקים לפיכך מהלו אותו בשמונה".
ויל"ע מה כוונת המדרש בכך, שדוקא בראותם שיש לו תואר מלאך מלו את משה.
ונראה, דהנה בגמ' בסוטה (יב, א) נאמר "ותרא אותו כי טוב הוא - אחרים אומרים נולד כשהוא מהול, וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור", ואם נימא שמשה נולד כשהוא מהול הרי שלא ניתן למולו בשבת, שמילה זו שעיקרה תיקון אינה דוחה שבת, והרי מצינו במשה רבינו שנאמר כי נולד בשבת ומת בשבת, ונמצא שאף יום מילתו היה בשבת, וזהו שהוקשה לו למדרש האיך מלו אותו בשבת.
ועל כך השיב המדרש דס"ל שתוארו כתואר מלאך, והיינו שהטוב שראתה בו אינו משום שנולד מהול, אלא משום שנתמלא הבית כולו אורה כפי שמצינו אצל המלאכים, ולפיכך היות ולא נולד מהול הרי שזמן מילתו הוא בשבת וניתן למולו בשבת, ולכך מובן מדוע מלו אותו ביום השמיני אף שחל בשבת.
(רבי יהונתן אייבשיץ)
 
ותרא אותו כי טוב הוא (ב, ב)
 
רבי מאיר אומר שמו טוב, רבי נחמיה אומר שנולד מהול, אחרים אומרים שנתמלא אורה, (שמו"ר א, כ).
המפרשים מקשים, דלכאורה רבי מאיר ואחרים ור' נחמיה כולם חד גברא הם, ואיך הוזכרו כאן בג' שיטות. שהרי במסכת עירובין (יג, ב) אמרינן 'לא רבי מאיר שמו אלא ר' נחמיה'. ובגמרא הוריות (יג, ב) אמרינן שאסקוה לשמו של רבי מאיר אחרים. (עיי' ביפה תואר, ועיי"ע בתוס' סוטה יב, א שהקשו כן, וכן בנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד קנ"א).
והיה נראה ליישב, שאכן כולהו חד גברא נינהו, וצריך לכל ג' הפירושים והא בהא תליא.
דהנה מנהג ישראל לקרוא שם לתינוק בשעת המילה, ומקור הדבר ממה שקרא הקב"ה לאברהם את שמו 'אברהם' בשעת מילתו.
עוד איתא במדרש, שאת אותו האור שגנז הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא רואה התינוק בשעת המילה. (בראשית רבה יב, ו).
א"כ יש לפרש את דברי המדרש כך. שפירוש הפסוק 'ותרא אותו כי טוב הוא' שקראה את שמו 'טוב'. אך קשה מדוע קראה את שמו בשעה שנולד ולא בשעת המילה כמו באברהם, על כך ממשיך המדרש שנולד כשהוא מהול, ולא עשו בו מעשה מילה כלל.
אך אכתי הוקשה למדרש, דאף שנולד כשהוא מהול הרי לדעת ב"ש צריך עדיין הטפת דם ברית ביום השמיני, והדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קראה את שמו בשעת הטפת הדם ביום השמיני. על כך בא תירוץ המדרש, שבשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה, והיינו אותו אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא שרואה התינוק בשעה שנימול. ומכיון שראתה את אותו האור מיד בשעת לידתו, ודאי שכבר לא חסר שום דבר במילה, (כדעת בית הלל שנולד כשהוא מהול אין צריך הטפת דם ברית). ונמצא שאכן את כל אותן המימרות שנה רבי מאיר, וחדא משלימה את חבירתה.
(אמרי בינה)
 
ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים (ב, ב)
 
לכאורה המילה "אותו" נראית מיותרת, מדוע לא נכתב רק "ותרא כי טוב הוא".
ואפשר לתרץ עפ"מ שאמרו חז"ל שהיולדת למקוטעים הילד מת, אלא אם כן נולד עם שער וצפורנים כולד גמור ומושלם (יבמות פ, ב).
כך, היות שיוכבד ילדה את משה בתחילת החודש השביעי כלומר למקוטעים כמו שכתב רש"י, לכן בתחילה "ותרא אותו", בדקה אותו אם יש לו סימני חיים שער וצפורנים, ורק לאחר מכן משראתה "כי טוב הוא", רק אז "ותצפנהו שלשה ירחים" הטמינתו וסיכנה את עצמה בשביל להצילו.
(פה קדוש)
 
ותצפנהו שלשה ירחים. ולא יכלה עוד הצפינו (ב, ב-ג)
 
כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, שהיולדת לז' יולדת למקוטעין.
ד"ז בגמ' בר"ה (יא, א) שאפי' למ"ד שהיולדת לט' אינה יולדת למקוטעין, מודה הוא שהיולדת לז' יולדת למקוטעים. פירוש, שאינה יולדת דוקא לסוף ז' שלמים אלא קוטעת את החודש השביעי ויולדת בתחילתו. ומקור לזה מביאה הגמ' את הנאמר בלידת חנה את שמואל הנביא "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן" (ש"א כ), מיעוט תקופות שנים, מיעוט ימים שנים (תקופה היא ג' חדשים).
וקשה דאם זהו מקורו של הגמרא, א"כ לא שמעינן שיולדת אלא לסוף ששה חודשים וב' ימים, ואיך כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חודשים ויום אחד.
ושמעתי לתרץ, דאכן ילדה חנה את שמואל לסוף ו' חדשים ויום אחד.
דהנה יש לדקדק את הכתוב "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן", ופרשו בגמרא שתקופות הימים הם ששה חדשים ושני ימים, א"כ מסורס הוא הכתוב, והיה צריך לכתוב "ותהר חנה ויהי לתקופות הימים ותלד בן", מדוע נכתב ההריון לאחר תקופות הימים. אלא צ"ל, דתקופות הימים המוזכר בפסוק אכן לא מדבר על משך ההריון, אלא על משך הזמן משנפקדה חנה, עד שנתעברה, שלסוף ששה חדשים ושני ימים נתעברה.
והנה אמרו חז"ל (ר"ה שם) שחנה נפקדה בר"ה. ואמרו עוד (ר"ה יח, א) שנבל הכרמלי מת בעשרה ימים שבין ר"ה ליו"כ. ואיתא בירושלמי (ביכורים פ"ב, ה"א) שכדי שלא לערבב אבלו של נבל הכרמלי הרשע, באבלו של שמואל הרמתי, המתינו בשמים מלהמיתו עד שיכלו ימי אבלו של שמואל. הרי שמת שמואל קרוב לראש השנה ולא יאוחר מ-ג' בתשרי. ומסתמא, מכיון שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים, מת שמואל ביום שנולד, א"כ נולד שמואל בג' בתשרי.
והשתא יובן היטב, דבר"ה נפקדה חנה להתעבר בבן, לתקופות הימים נתעברה, היינו כמבואר בגמ' לסוף ששה חדשים וב' ימים. וילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, היינו ג' בתשרי.
ונמצא שפיר, שמה שהביאה הגמ' מחנה, שהיולדת לז', יולדת למקוטעים, היינו לסוף ששה חדשים ויום אחד, וכמו שכתב כאן רש"י בלידת משה.
(פנים יפות)
 
ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך (ב, יג)
 
וברש"י פי' למה תכה, אע"פ שלא הכהו נקרא רשע בהרמת יד. רעך, רשע כמותך.
הנה פסק הרמב"ם (פ"ה מהלכות חובל ומזיק ה"א) "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד, אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא יוסיף להכותו אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא, קל וחומר למכה את הצדיק".
ומבואר בדבריו שאיסור זה נאמר רק בהכאת "אדם כשר" כלשונו, אך אם האדם המוכה הינו רשע, כפי שהיה אצל דתן ואבירם הניצים, הרי שאין כל איסור להכותו. וא"כ יש לתמוה מדוע התרעם משה על המכה באומרו "למה תכה רעך", והלא אין בכך כל איסור שהרי הוא "רשע כמותך" כפי שכתב רש"י, וממילא אין איסור להכותו.
אלא דיש לומר, שמצינו במדרש רבה (פ"א) כי לא רק היו ניצים זה עם זה אלא היו מתכוונים להרוג זה את זה, וכל אחד היה רודף את חבירו להרגו, ומעתה י"ל דזהו מה שאמר משה לרשע "למה תכה רעך", הרי באיסור רציחה ושפיכות דמים לא מצינו שיש חילוק אם בא לרצוח אדם כשר או רשע, ועל כך התרעם משה.
וראיית הגמ' שהוכיחה מהא שאף המרים יד בלבד נקרא רשע, הוא כדדייק שם בגמ' "הכית לא נאמר אלא לא תכה", והיינו שאף הכאה גרידא נאסרה ולא היתה טענתו למה הכית והרגת אותו, הרי מכאן שאף איסור הכאה נאסר.
(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק - גבורת יצחק)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלת ושמתם על בניכם ועל בנתיכם (ג, כב)
 
יש להעיר מדוע ציוה הקב"ה שתשאל "אשה משכנתה", נשים דוקא ולא גברים.
ונראה לומר, דהנה הלא ידוע שביזת הים גדולה היתה לאין ערוך מביזת מצרים, כמו שדרשו רז"ל (מדרש שר השירים) על הפסוק "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף", תורי זהב זו ביזת הים, עם נקודות הכסף זו ביזת מצרים.
כלומר, שעיקר הביזה והעושר הגיע לישראל על שפת הים, וביזת מצרים לא היתה אלא לצורך שעה, כמו שכתוב "והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" (ג, כא).
והצורך שהיה בשאילת הבגדים מן המצריות, נראה לבארו ע"פ המכילתא (פ' בשלח) שבשעה שפיתה פרעה את עמו לרדוף אחרי בני ישראל, פתח להם את אוצרותיו, והטעינם כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות ולבושי יקר ותפארת, ואפיךו את סוסיהם עיטרו בתכשיטי זהב וכסף, כדי לזרז אותם ולחזקם להלחם בבני ישראל. ע"כ. וכל זה עשה הקב"ה כדי שיבוזו בני ישראל את המצרים על שפת הים. ומכיון שכשיצאו המצרים להלחם בבני ישראל יצאו רק גברים, ומהם לקחו ישראל את לבושם, נמצא, שהנשים, הבנים והבנות, להם לא היו בגדים לבוז אותם. לכן אמר הקב"ה כאן למשה שיצוה את הנשים לשאול משכנותיהן המצריות בגדים בשבילם ובשביל הבנים והבנות, כדי שיהיה להם מה ללבוש, ואילו הגברים יבוזו את לבושי חיילי פרעה על שפת הים.
וראיה לכך ששאלת הבגדים מאת המצרים לא היתה לצורך התעשרות אלא לצורך לבישה, שיהיה להם מה ללבוש במדבר, יש להביא, ממה שאמר הקב"ה למשה ושמתם על בניכם ועל בנותיכם. שלכאורה ראוי להעיר, מה צורך היה לשים את השמלות על הבנים ועל הבנות, מה לנו אם ישימו אותם עליהם או יקחו אותם בכליהם. אלא, לפי הנ"ל ניחא שביזת מצרים לא היתה לצורך רכוש ועשירות, אלא לצורך לבישתם דוקא ולכן הלבישו אותם בהם. וביותר, שהלא במדרש רבה (פ' כי תבוא) נאמר, שמה שכתוב בתורה לא בלו שלמותיכם מעליכם, היינו דוקא מה שלבשו אבל השמלות והבגדים שהיו בתוך התיבות כן בלו. וא"כ ע"כ לקיחת הבגדים היתה לצורך לבישה דוקא.
(באר יוסף)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה (ג, כב)
 
ראוי להעיר על שינוי הלשון, דלהלן בפרשת בא (יא, ב) כשחזרו ונצטוו על כך בשעת יציאתם לא נאמר אלא "אשה מאת רעותה", ואילו כאן בתחילת שליחותו של משה הוסיף לומר "משכנתה ומגרת ביתה".
ואפשר לתרץ זאת לפי דברי הגמ' בר"ה (ז, א) דאחד בניסן ראש השנה לשכירות בתים. לפ"ז י"ל דאכן אין כל קפידא ממי שואלת האשה, אלא דלכך הקדים הקב"ה בשולחו את משה לומר להם שישאלו רכוש מן המצרים שידעו למי מהם יש ממון רב וכשישכרו בתים בתחילת ניסן, שישכרו בתים ליד מצרים עשירים ובעלי ממון, כדי שיהא הרכוש שיקחו מן המצרים רב.
לכן דוקא כאן בתחילת שליחותו של משה נאמר לו "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה", כדי שילכו לגור בשכנות המצרים העשירים.
(פנים יפות)
ובאופן אחר אפשר לבאר דבר זה, ובהקדם קושיא אחרת, דהנה יש לדקדק את המילים 'ונצלתם את מצרים' שנכתבו אחר 'ושמתם על בניכם ועל בנותיכם', והרי ניצול המצרים נעשה כבר בשעה ששאלו את הכלים עוד קודם ששמו על הבנים, והיה לו להכתב קודם 'ונצלתם את מצרים' ואח"כ 'ושמתם על בניכם ועל בנתיכם'.
גם העירו רבים, מה הענין שציוה הקב"ה לשים על הבנים ועל הבנות דייקא, ומדוע לא יעשו עם הרכוש ככל אשר יחפצון.
אלא יש לפרש את דברי הכתוב, שציוה הקב"ה להם שקודם תשאל אשה משכינתה הישראלית בגדי כסף וזהב, ורק אח"כ ישאלו מן המצרים. שהרי אינו דומה אדם ההולך יחף כעני ובגדיו קרועים, שאין חפצים אנשים להשאיל לו את בגדיהם, משום שאם יאבדו או יתקלקלו לא יהיה לו מאין לשלמם, כאדם עשיר ההולך בבגדי כבוד, שמשאילים לו האנשים את כליהם בנפש חפיצה.
ע"כ ציום הקב"ה קודם כל, שתשאל אשה משכינתה הישראלית ומגרת ביתה, וישימו את הבגדים על הבנים והבנות, באופן שיראו כל בני ישראל כעשירים, ורק אח"כ ילכו אל המצרים לשאול מהם 'ונצלתם את מצרים'. ובזה יתיישבו כל הקושיות הנ"ל.
(הגר"א)
 
ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו (ד, כד)
 
וברש"י דביקש להמית את משה כיון שנתרשל במילת בנו אליעזר.
ובגמ' נדרים (לא, ב) איתא תניא אמר ר"י גדולה מילה שכל זכיות שהיו למשה לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, שנאמר ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, אמר רבי ח"ו שמשה רבנו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא שנאמר "ויהי היום השלישי בהיותם כואבים וגו'", אשהה שלושה ימים הקב"ה אמר לי שוב מצרימה, אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחלה.
ויש להבין סברת פלוגתתם במה פליגי.
ונראה, ובהקדם דהנה נחלקו האחרונים באחד שהיה בבית האסורים ולא יכל לקיים מצות תפילה בציבור ונתנו לו הזדמנות לצאת לכמה ימים, או עכשיו או בזמן שיהי' יותר מהודר כגון ביום שיש בו קריה"ת וכו', אי צריך לצאת עכשיו דעדיף שיקיים המצוה מיד משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכדמצינו בש"ך לגבי מצות מילה שצריך שימולו התינוק מיד בבוקר משום זריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, או שעדיף שימתין לזמן שיוכל לקיים המצווה בהידור.
וברדב"ז פסק דצריך לקיים המצווה מיד, ובחכם צבי (ק"ו) פסק שימתין לשעה שיוכל לקיים המצוה בהידור, (מעשה היה בימי הגה"צ ר' לייבלה אייגר זצ"ל ששימש כסנדק בברית ואיחר לבוא עד סמוך לשקיעה ורננו על מה ששהה כיון דזריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, ושלח החידושי הרי"ם איגרת להשיב על הדבר, דכיון דאיכא הידור מצוה בזה שצדיק גדול משתתף בברית, עדיף לקיים המצוה בהידור מלקיים העניין דזריזין מקדימין).
ולפ"ז סברת המחלוקת בנדרים, דהנה ברמב"ם (פ"ב מהלכות מילה הל"א) פסק בכל מלין אפילו באבן, ומצוה מן המובחר למול בברזל, והנה במילה בברזל איכא סכנה שלושה ימים, ובמילה באבן אין סכנה ואפשר לצאת לדרך מיד, וא"כ ר"י סבר דעדיפא לקיים המצוה מיד משום זריזין מקדימין ולקיים זאת באבן ולא לקיים באיחור ובהידור ע"י ברזל, ורבי סבר דעדיפא לקיים המצוה בהידור וע"י ברזל מאשר לקיים המצוה מיד ומשו"כ לא נענש אלא מפני שנתעסק במלון תחילה. (ועי' בחת"ס משכ"ב).
ויל"ע מה היה החיוב של משה לקיים מצות מילה הא עוסק במצוה פטור מן המצוה, דמשה היה עסוק במצות הקב"ה שילך ויחזור מצרימה.
וצ"ל כשי' התוס' דהעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא דוקא כשא"א לקיים שניהם, אבל ביכול לקיים שניהם אין פטור.
(רבי נפתלי נוסבוים שליט"א)
 
כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו (ו, א)
 
ראוי לעמוד כאן על כפילות הלשון "כי ביד חזקה ישלחם", "וביד חזקה יגרשם מארצו". ויותר מכך קשה הרי שילוח וגירוש שני הפכים הם, שילוח הוא שיחרור אדם הרוצה חופש, ואילו גירוש הוא היפוכו של שילוח, לגרש אדם ממקום שרוצה להיות בו.
אך על פי דברי הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א), יתבארו ברווח דברי הפסוק. שאמרו שם "תניא רבי אליעזר אומר בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים ובניסן נגאלו".
זוהי א"כ הכפילות שבפסוק, "ביד חזקה ישלחם" שילוח זה הוא תחילת הגאולה, ביטול השעבוד מעליהם בתשרי, "וביד חזקה יגרשם" סוף הגאולה כשיצאו ממצרים, מעתה יובן ג"כ שינוי הלשון, שהרי כל עוד שהשתעבדו המצרים בישראל היו בני ישראל הם שחפצים בשחרור ופרעה הרוצה בשיעבודם, לכן ביטול השיעבוד נקרא "שילוח". משא"כ בניסן כשהיהודים הסתובבו במצרים כבר חצי שנה משוחררים מכל עול מביטים במפלת מצרים ומכותיהם, אז היה פרעה הוא המעוניין בשילוח ואילו בני ישראל המעונינים להשאר. שכך הוא טבעו של אדם, שכשבטל ממנו העול כשהוקל מצבו מיד נשכח מלבו הכל, ולזה שפיר יקרא "גירוש".
(רבי יצחק יעקב ריינס)
 
לעמוד הפוסט

דף עריכה

פרשת ואתחנן
 
ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (ג, כג)
 
פירש רש"י דאין ואתחנן אלא לשון של מתנת חינם.
ונראה דהטעם שמשה רבנו ביקש מתנת חינם, דהנה מצינו אצל אברהם שנאמר לו (בראשית טו, א) 'אל תירא אברם אנוכי מגן לך שכרך הרבה מאד', וא"י ע"כ במדרש
לעמוד הפוסט

דף עריכה 2

פרשת ואתחנן
 
ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (ג, כג)
 
פירש רש"י דאין ואתחנן אלא לשון של מתנת חינם.
ונראה דהטעם שמשה רבנו ביקש מתנת חינם, דהנה מצינו אצל אברהם שנאמר לו (בראשית טו, א) 'אל תירא אברם אנוכי מגן לך שכרך הרבה מאד', וא"י ע"כ במדרש
לעמוד הפוסט
מספר עמודים: 2
 1  2   הבא   

Go Back  Print  Send Page
 

מתימן יבוא הישיבה המרכזית לבני עדת תימן. ירושלים רחוב תרמ"ב 6. טלפון: 02-5812531    דוא”ל: email: mtyavo@gmail.com פקס: 077-4448207 חשבון בנק הדאר: 4874867
מבשר טוב - ת"ת לבני עדת תימן רחוב אבינדב 22 ירושלים. גני ילדים רחוב ארץ חפץ 116 כניסה ד ירושלים.  
 
 
דוא”ל: email: mtyavo@gmail.com
לייבסיטי - בניית אתרים