אני מעוניין לתרום  |  כך התחלנו את המדרש התימני  |  וידאו - יום בחצריך  |  חומר מארכיון המדינה  |  תורמים בשקלים או בדולרים  |  קריאה בתורה לכל השנה  |  ת"ת מבשר טוב  |  ילדי תימן  |  פרשת השבוע  |  מדור פרשת השבוע  |  ס ר ט י - ו י ד א ו  |  

אתרים תימנים נוסח תימן תימני נט יד מהריץ מבשר טוב
 

להצטרפות לרשימת התפוצה הכנס את כתובת הדואר האלקטרוני שלך:
 



 


יפוצו מעינותך חוצה
FacebookTwitter

      פרשת שמות - בשבילי הפרשה
דף הבית >> פרשת השבוע >> מעיינה של תורה ספר שמות >> פרשת שמות - בשבילי הפרשה
בשבילי הפרשה - ספר שמות

פרשת שמות

ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
צ"ב מה השייכות בין מנין צאצאי יעקב לענין זה שיוסף היה במצרים, ומדוע נסמכו זה לזה.
ונראה ליישב ע"פ מש"כ במדרש, מפני מה האריך יצחק שנותיו יותר מאברהם ואברהם יותר מיעקב, משום שארץ ישראל נקראת ארץ החיים ומאריכים בה חיים יותר משאר הארצות, ולכן יצחק שלא יצא מארץ ישראל האריך ימים הרבה אפילו יותר מאברהם, ואברהם שהיה בארץ ישראל יותר מיעקב האריך ימים יותר ממנו.
ולפ"ז מבואר היטב הטעם שסמך הכתוב מנין בני יעקב הבאים מצרימה לענין זה שיוסף היה במצרים, כיון שכתוב (בראשית נ, כו) 'וימת יוסף בן מאה ועשר שנים', וקשה מפני מה האריכו אחי יוסף חייהם יותר מיוסף, לכך נאמר 'ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וכו' ויוסף היה במצרים', והיינו דכיון שיוסף רוב שנותיו היה במצרים לכך מת קודם, אבל שאר האחים שחיו בארץ ישראל ורק בסוף חייהם ירדו למצרים לכן האריכו חייהם יותר מיוסף.
(רבי יהושע ממזריטש)
 
ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף היה במצרים (א, ה)
 
וברש"י והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים, אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צאן אביו. הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקתו.
ויש להקשות מדוע השוה רש"י את צדקותו בעת מלכותו, לצדקותו שהיתה בעת רעיית הצאן, והרי היה לו לומר שנהג כפי שהיה בבית אביו שהתנהג בצדקותו.
ובשפתי חכמים פירש דבא לומר דאף בהיותו רועה צאן, שבדרך כלל חי את חייו בדלות ועניות, ואף בהיותו מלך שיש לו כל, שבשניהם עומד הוא בנסיונות היכולים להביא אותו לידי עבירה, בכל זאת לא עשה כן, וזוהי מעלתו, וצ"ב כוונתו בזה.
ונראה, שהרי הרמב"ן כתב שהאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב היו רועי צאן, וכן מצינו במשה רבינו שנאמר (להלן ג, א) ומשה היה רועה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר, ואף בדוד המלך מצינו שהיה רועה צאן אביו.
וטעם הדבר ששימשו אבותינו ברעיית הצאן י"ל, שהיות וחשקו האבות הקדושים להתקרב להשי"ת כדי שתהיה מחשבתם דבוקה רק בו יתברך, נצטרכו להתרחק מבני האדם ולהתקרב לבוראם, והדרך הטובה ביותר לעשותה הוא בהִבָדְלות מבני האדם בהיותם בדד, שאז יכולים יותר לידבק רק בהשי"ת.
מעתה י"ל דזהו שאמר רש"י בבואו לספר לנו את מעלתו של יוסף, דאף בהיותו מלך ומחמת כך היה מעורב בין אנשים רשעים, ולא היה בדד עם בוראו, התנהג יוסף כפי שהתנהג בהיותו רועה צאן כשהיה בדד מבלי שהפריע לו איש, שכל העת היתה מחשבתו דבוקה בהשי"ת.
(רבי מרדכי מן)
 
וימת יוסף וכל אחיו (א, ו)
 
בגמרא בברכות (נה, א) איתא שמת יוסף לפני אחיו מפני שהנהיג את עצמו ברבנות, ש'המנהיג את עצמו ברבנות, מקצרים ימיו ושנותיו'. וקשה, הלא בגמרא בכתובות (קג, ב) משמע, שאדרבא מצוה היא לנהוג ברבנות, שאמרו שם 'נהוג נשיאותך ברמה וזרוק מרה בתלמידים'.
וי"ל, דבאמת לא אמרו בגמרא 'הנוהג עצמו ברבנות מקצרים ימיו ושנותיו', שזה היה מתפרש על כל מי שנוהג את עצמו ברבנות, ואפי' כזו שקיבלוהו בני העידה עליהם, דהנהגת רבנות כזאת אדרבא דבר נרצה הוא, אלא דקדקו חז"ל לומר 'המנהיג את עצמו ברבנות', שפירושו, שהוא מעצמו מנהיג את רבנותו על אחרים אפי' שהם לא קיבלו את רבנות עליהם מרצונם, ורק להנהגת רבנות כזו התייחסו חז"ל באומרם שמקצרים בגינה את ימיו ושנותיו של האדם, ובשררה כגון זו דרשו חז"ל את סיבת מיתתו של יוסף קודם לאחיו.
(מהרש"א)
 
ויקם מלך חדש על מצרים (א, ח)
 
איתא במדרש, 'ויקם מלך חדש על מצרים חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזירותיו. ויאמר מלך מצרים בשביל שהוא התחיל בעיצה תחילה לקה תחילה, דכתיב ובכה ובעמך ברישא בכה והדר בעמך', ע"כ.
בפשטות אין כל קשר ושייכות בין הדרשות. אכן נראה לפרש דשתי דרשות אלה, דמלך חדש היינו חדש ממש, ולפי שהיה ראשון בעיצה נענש תחילה מישך שייכי אהדדי, ודרשה אחת מחייבת את חבירתה ולא בכדי כתבם המדרש יחד.
הנה מצינו בילקוט, שהיום שבאו משה ואהרן בתחילה אל פרעה, היה ביום גנוסיא של פרעה, כלומר יום הולדתו. ונאמר בגמרא שמשפט מצרים היה יב' חודש. ומכיון שמשפט מצרים נסתיים ביציאת בני ישראל ממצרים בחודש ניסן, יוצא איפא שאותו פרעה שנענש במכות מצרים, יום ההולדת שלו היה בחודש ניסן.
לעומת זאת יש להוכיח שפרעה שהיה בימי יוסף יום ההולדת שלו היה בראש השנה, דכתיב בפרשת וישב "ויהי ביום השלישי יום הולדת פרעה", וכתוב אח"כ בחלום פרעה 'ויהי מקץ שנתים ימים', א"כ חלום פרעה ביום הולדתו היה, ואמרו חז"ל שיום יציאתו של יוסף מבית האסורים היה בראש השנה. נמצא שיום ההולדת של פרעה שהיה בימי יוסף בראש השנה היה.
על כרחך, מחמת סתירה זו שאותו פרעה שהיה בימי יוסף לאו אותו פרעה הוא שנענש במכות מצרים. ומיתת פרעה ההוא שהיה בימי יוסף כתובה באחד משני הפסוקים שבפרשתינו, או בפסוק 'ויקם מלך חדש על מצרים', או בפסוק דלהלן 'ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה' (ב, כג). ובשני פסוקים אלה מצינו בגמרא מחלוקת אם כפשוטם הם, בפסוק 'ויקם מלך חדש', יש המפרש שנתחדשו גזירותיו. ובפסוק 'וימת מלך מצרים', יש הסובר שנצטרע ומצורע חשוב כמת.
והשתא, אם נפרש את הפסוק דלהלן 'וימת מלך מצרים' כפשוטו שמת, שאז יוצא שאותו פרעה שנענש במכות לא הוא אותו פרעה שנתן עיצה תחילה. ורק אם נפרש שמת היינו שנצטרע, נוכל לומר שאותו שיעץ הוא אותו שנענש, אלא שאז נצטרך לדרוש ש'ויקם מלך חדש על מצרים', חדש ממש, וכמו שביארנו שאחד משני פסוקים אלו חייב להתפרש כפשוטו, שהרי פרעה שנענש במכות לא אותו פרעה שהיה בימי יוסף הוא שזה יום הולדתו בניסן, והאחר בראש השנה.
זוהי א"כ כוונת המדרש בכוללו את שתי הדרשות יחדיו, ד'ויקם מלך חדש על מצרים' היינו חדש ממש, ומהו ההכרח לומר כן, שהרי אותו מלך הוא שנתן עיצה תחילה ולפיכך לקה תחילה, ומכיון שיום הולדת שלו בניסן אין הוא אותו מלך שהיה בימי יוסף שיום הולדת שלו היה בראש השנה.
(אמרי בינה)
 
הבה נתחכמה לו פן ירבה (א, י)
 
בויקרא רבה (ד, ו) מובא, ששאל גוי אחד מאחר שציותה התורה ללכת אחרי רבים, הלא אומות העולם הם הרוב ומדוע לא יקבלו בני ישראל את דעתם. ע"כ.
ואחד מן התירוצים שנאמרו בזה, דלא שייך רוב אלא בשני דברים שווים באיכותם, אבל באופן שהמיעוט חכם מן הרוב, עדיף המיעוט טפי. ומכיון שישראל חכמים מאומות העולם, אין בריבוי דעות האומות שום מעליותא.
לפ"ז אפשר להמליץ כאן את הכתוב 'הבה נתחכמה לו פן ירבה', שאמר פרעה לעבדיו, בואו נעשה חכמים כמותם ושוב לא יפטרו את עצמם בכך שהם רוב החכמים, ויכופו עצמם לדעתינו.
(פרדס יוסף)
 
וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם (א, יא)
 
מצינו ששבט לוי ניצלו מן העבודה, ובזכותם ובזכות משה ואהרן שהיו פנויים מהעבודה ניצלו ישראל, ויש לבאר זאת מה טעם לא עבדו בני לוי כיתר אחיהם במצרים.
וי"ל דכיון שלא עסקו כלל בדיני אדם ופטורים הם מתשלומי המס כדין תלמידי חכמים דמבואר בב"ב (ח, ב) דפטורים מתשלום המס. אלא דאכתי תיקשי שהרי מבואר במקרא שבנו ישראל אף ערי מבצרות לשמירת העם, ומבואר בגמ' שם דבזה כולם חייבים ואף תלמידי חכמים, וא"כ מדוע לא נשתתפו בני לוי בעבודת ערי המבצר.
ונראה, דמבואר שם להלכה דלא אמרינן אלא דלא נפקי באכלוזא, אבל נפקי באכלוזא רבנן לאו בני מיפק נינהו, ור"ל דעבודה שבגוף אין הת"ח חייבים לעשות כן, ורק חייבים לשלם ממון ולבקש מאחרים שיעשו כן כדפרש"י שם, א"כ קשה שאף בני לוי ישתתפו בבניית ערי מבצרות.
וזהו שאמר הכתוב למען ענותו בסבלותם, שלא היתה זו עבודה למען הקמת מבצרים, אלא עיקרה בכדי לענות את גופם, ונמצא דזוהי עבודת הגוף שאין ת"ח מצווים בה, וממילא אף שבט לוי לא נצטוו לעשותה.
(מהרי"ל דיסקין)
 
ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס (א, יא)
 
רב ושמואל, חד אמר שמסכנות את בעליהן וחד אמר שממסכנות את בעליהן, דאמר מר כל העוסק בבנין מתמסכן (סוטה יא, א),
ורש"י מבאר שם שממסכנות את בעליהן לשון דלדול, שבשביל עבודה זו שעבדו בישראל, נתגלגלה כל יציאת מצרים ונצלו ישראל את כל רכושם של המצרים.
נראה להוסיף ולבאר בזה, ע"פ מה שאמרו בסנהדרין (צא, א) שכשבאו המצרים לפני אלכסנדר מוקדון לתבוע שישיבו להם ישראל את רכושם שנטלו ביציאתם ממצרים, השיבו להם ישראל שישיבו להם המצרים כנגד זה את שכר עבודתם שעבדו בפרך בשישים ריבוא שבהם, ועדיין לא שילמו את שכרם.
א"כ יש להוסיף עוד על פירושו של רש"י, שמלבד שעבודת הפרך וצעקתם של ישראל גילגלה את כל הגאולה, עוד היתה בניית הערים בעצמותה, וזו היא הסיבה שזכו בנ"י ברכושם של המצרים בדין, תשלום שכר עבודתם.
(מקרי דרדקי)
 
וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ (א, יב)
 
מלשון המקרא נראה כי מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל, פרו ורבו ישראל.
ויש לבאר, מדוע דוקא מחמת העינוי שעינו המצרים את ישראל הם נתרבו, וכי העינוי הוא סיבה המביאה לתולדה.
ויש ליישב זאת עפי"ד המדרש ילקוט, שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואין נשותיהן דם נדה מפני אימת המצרים, ומצינו במסכת מעילה (יז, א) שמחמת מיעוט דם נדות האשה מתעברת מהר יותר, יעו"ש, נמצא שאם לא ראו הנשים דם נתעברו מהר יותר.
וזהו שאמר הכתוב וכאשר יענו אותו, ומחמת כך אימת המצרים היתה עליהן, לא ראו נשות ישראל דם נדות, ומפני כן פרו ורבו.
 (רבי יענקלי המבורגר - קול קול יעקב)
 
ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות. ויאמר בילדכן את העבריות (א, טו-טז)
 
לכאורה לשון הפסוק כאן צריכה ביאור, מדוע נכפלה המילה "ויאמר".
ואפשר לבאר כאן, שציווי פרעה למילדות לא אמר להן פרעה בעצמו אלא ע"י שליח כפי שנבאר בהמשך, ולכן נכפל כאן "ויאמר", שאמר לשליח שיאמר למילדות. וכדרך שדרשו במגילה (טז, א) את הנכפל באמירת אחשורוש לאסתר "ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה", שאמר לה ע"י שליח.
ובטעם הדבר שאמר להן ע"י שליח אפשר להסביר, שהרי קיי"ל שישראל שהרג עובר פטור, ובן נח שהרג עובר נהרג. ופרעה שחשש שיפרעו ממנו על שהרג את העוברים, דקדק לשלוח את המילדות העבריות להורגם, ולא להורגם בעצמו.
אלא שעדיין לא הרויח פרעה בזה כלום במה ששלח את המילדות, שעדיין יש לחייבו מדין שליחות על שליחות המילדות. ואף שאין שליח לדבר עבירה, מ"מ בכה"ג שהשליח לאו בר חיובא הרי מבואר בגמרא בב"מ (י, ב) שיש שליחות, וכהן ששלח ישראל לקדש לו גרושה, הדין שמתחייב המשלח. ומכיון שהמילדות שהן ישראליות לאו בנות חיובא הן על הריגת עוברים קיים כאן דין שליחות, ומתחייב פרעה, א"כ עדיין מה הועיל במה ששלח מילדות עבריות.
אכן, אם נאמר שלא אמר למילדות בעצמו אלא ע"י שליח, הועיל הדבר לפטור את עצמו. משום שהשליח ששלח פרעה מצרי היה, א"כ שליחות המילדות מתייחסת לשליח ששלחן, אבל אינה חוזרת להתייחס לפרעה, שאצל השליח כן היה זה דבר עבירה להרוג עוברים, והוא אינו נעשה שליח לפרעה, אבל המילדות נעשות שליחות שלו.
(פנים יפות)
'בפרשת דרכים' דייק זאת ממקום אחר, דהנה איתא בגמ' (סוטה יא, ב) א"ר חנינא סימן גדול מסר להן, בן פניו למטה בת פניה למעלה.
צריך להבין, לאיזה צורך נתן פרעה למילדות סימנים, שיוכלו לדעת מיד בתחילת הלידה כשמתחיל העובר להוציא את ראשו אם בן הוא או בת, מדוע לא היו יכולות המילדות לחכות עד ליציאת ראשו ורובו של הולד כדי לדעת אם הוא בן או בת.
ביאור הדבר, דפרעה לא רצה שיהרגו את הזכרים אחר לידתם, משום שחשש שיתבע הקב"ה ממנו את דמם, שהרי אחת ממצוות בן נח שהוא מוזהר על שפיכות דמים. ולכן תבע פרעה מהמילדות שיהרגו אותם קודם שיצא ראשם ורובם שאז עודם עוברים ופטור על רציחתם. ומה ששלח לצורך הריגת העוברים מילדות עבריות ולא מצריות, משום שבן נח מוזהר על הריגת עוברים כמו על הריגת ילודים, וכל פטור רציחה הנאמר בעוברים לישראל נאמר ולא לבן נח, לכן שלח מילדות ישראליות, שתהיינה פטורות על רציחתם.
(פרשת דרכים)
לדידי נראה לבאר לפי"מ שכתב הרמב"ם (פ"ד מהלכות רוצח ה"ו) שאם שנים הרגו איש במקלות, או שכבשוהו במים ומת פטורים. עיי"ש.
ובודאי מסתבר הדבר, שכל פטור זה נאמר רק בישראל, אבל בבני נח אפי' הרגוהו שנים נהרגים עליו. דאם בן נח שרק חבל בחבירו כבר נהרג עליו, פשוט שאם יסייע לאחר בהריגתו שיהרג על זה.
בזה אפשר ליישב את קושיית המהרש"א, מדוע שלח פרעה את המיילדות העבריות דייקא, משום שכשתהרוגנה הן את הילדים, תהיינה פטורות ע"ז כדין שנים שעשו בבני ישראל, שפטורים על הרציחה. (ומדוקדק מאוד מדוע ציוה לשתי מילדות דוקא. משום שרצה להסתיר הדבר, אבל שתים היה מוכרח כדי שתהיינה פטורות על הרציחה, וכמשנ"ת)
ובין לתירוץ המהרש"א בין לתירוץ דידן, מיושבת לשון הפסוק 'ותראנה המילדות את האלוקים'. שר"ל דאף שמן הדין היו פטורות על רציחת הילדים, או משום שעדיין עוברים היו או כדין שנים שהרגו, וא"כ היתה מותרת להן רציחה זו כדי להציל את נפשן מידי פרעה, אם כל זה לא שעו אל גזירתו, אלא יראו את האלוקים ותחיינה את הילדים.
(פרדס יוסף)
 
ולא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
במדרש רבה דרשו כאן מזה שנכתב "דיבר אליהן" ולא "דיבר להן", ללמד שתבע אותן פרעה לדבר עבירה ולא שמעו לו. והקשו שם במדרש, וכי מאחר שכבר כתב שלא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים, למה חזר הכתוב ואמר "ותחיין את הילדים", ותירץ שזה בא ללמד שלא רק שלא המיתו את הילדים אלא עוד הוסיפו להחיותן שהיו מספקות להם מים ומזון.
לכאורה דברי המדרש נראים כסתרי אהדדי, שהרי לאחר שפירש שמה שנאמר שלא עשו כאשר דיבר עליהן לא קאי אגזירת הילדים, אלא על דבר עבירה שתבע אותן, א"כ עדיין לא שמענו שלא שעו לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו", וא"כ הוצרך הכתוב לכתוב גם את "ותחיין את הילדים", ללמד שלא המיתו את הילדים, ואינו מובן מה שחזר המדרש והקשה ש"ותחיין את הילדים" מיותר.
ונראה לפרש דברי המדרש שאין כאן סתירה כלל, ואע"פ שדרשו תחילת הפסוק לדבר עבירה שתבע אותן, מ"מ כבר נלמד מזה שלא שעו גם לגזירת "אם בן הוא והמיתן אותו".
והיינו, דזה ודאי שהכתוב בא להשמיענו שהמילדות לא שעו לדברי פרעה, ועשו זאת אע"פ שסיכנו בכך את נפשן, שאל"כ פשיטא שלא היו נשמעות לדבר עבירה אם לא היו רואות בכך סכנת חיים. והרי בפרק כל שעה דרשינן היקש מנערה המאורסה לרוצח, מה נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, אף רוצח כן. ומכיון שהשמיענו הפסוק שכשתבע אותן פרעה לגילוי עריות לא שמעו אליו, למדנו שבגילוי עריות אמרינן יהרג ועל יעבור, ממילא יודעים אנו כבר שגם לציוויו של פרעה שימיתו הילדים לא שמעו אליו, למרות שהיו בסכנת נפשות, שהרי מקישינן נערה המאורסה לרוצח, וא"כ, סיפא של הפסוק "ותחיין את הילדים מיותר, אלא ללמד שלא רק שלא המיתום, אלא עוד הוסיפו להחיותם ע"י שסיפקו להם מים ומזון.
(חנוכת התורה)
 
 
ותיראן המילדות את האלוקים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א, יז)
 
יש להבין מהו שהדגישה התורה לומר דיראו את האלוקים, וכ"ה להלן (פס' כא) ויהי כי יראו המילדות את האלקים, והרי אם כן הוא הדין שלא היו צריכין להרוגם, ודאי שיקיימו עיקר הדין, ואם נימא דהיה להם דין ישראל דאינם מצווים על רציחה בנפלים כדאיתא ברמב"ם, א"כ אדרבה היה להם להרוג את התינוקות ולא ליהרג, שאל"כ היה פרעה הורגם, ובמצוות אלו דין הוא שיעבור ואל יהרג, ואם אינם עושים כן הרי הם מתחייבים בנפשם כמש"כ הרמב"ם (פ"ה יסוה"ת ה"ד), וא"כ מדוע מסרו את נפשם למען התינוקות.
ונראה, ובהקדם דברי הנמוק"י (הו"ד בכס"מ פ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ד) שכתב אהא דכתב הרמב"ם "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו". וכתב על זה הנמוק"י דאפילו לפי סברת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם, הרי מבואר דבמצוות אלו שלא נצטוו לההרג, חסיד וירא שמים יכול לעבור וליהרג על כך בכדי לקדש שמו יתברך.
מעתה י"ל, דזהו שדקדק הכתוב לומר כי יראו וכו', לומר שכיון שהיו יראות מהאלוקים, היו הם בכלל היראים והחסידים שיכולים לעבור וליהרג אף על מצוות קלות שלא נצטוו למסור נפשם, ולכך לא חששו שפרעה יהרגם בשל אי מילוי הוראתו להרוג התינוקות, ולכך זכו וקבלו בתי כהונה ולויה על קידוש שמו יתברך שעשו במעשם זה.
(רבי ברוך שמעון סלומון שליט"א)
 
ותיראן המילדת את האלהים וגו' ותחיין את הילדים (א, יז)
 
כתב המשל"מ [בפרשת דרכים] לדון בהא דפסקינן דב"נ אינו מצווה על קידוש השם, דמ"מ הוי זה רק על איסורים בעלמא וכגון ע"ז וכו', אבל שפיכות דמים י"ל שחייב עלי' משום סברת מאי חזית וכו' כמו בדיני ישראל, דסברא זו דלאו מדין קידוש השם הוא י"ל דאיכא נמי בב"נ.
ומעתה לפי"ז יק' הכא, דממה נפשך, אם נאמר כהצד דב"נ גם ברציחה אינו חייב, א"כ איך הי' להם מותר להכניס עצמם לפיקו"נ ולמסור נפשם לזה, והרי פסק הרמב"ם (פ"ה מהל' יסודי התורה הל"ד) [בישראל] דבמקום שדינא הוא דיעבור ואל יהרג אם עבר ומסר נפשו בכדי לא לעבור על האיסור הרי זה מתחייב בנפשו, דכמאבד עצמו לדעת הוא ואסירי משום איסור רציחה, ובפרט דמבואר הכא דלא דיו שלא המיתו אותם אלא דסיפקו להם מים ומזון, ואיך הי' להם מותר לעשות כן.
ויש לתרץ דהנה מבואר בכס"מ שם בשם הנמוק"י דאף לפי' שי' הר"ם דאסור לו להרוג עצמו בדבר שאינו מחויב, מ"מ בחסיד שעשה כן משום מידת חסידותו ודאי קידש את השם, וא"כ י"ל דג"כ הכא הוי כן.
ומדויק כן לשון הפסוק דכתיב ותיראן המילדות את האל', והיינו דמידת חסידותם הי' בדבר דיראו את ה', וגומר ותחיין את הילדים, והיינו דרק משו"כ הי' להם מותר להחיות את הילדים. ומבואר בזה נמי הא דקבלו שכר ע"ז שיראו את האל', ולכאורה ממנפ"ש אם היו מחויבים בכך למה קבלו שכר על דבר שהיו מחויבים, ואם לא היו מחויבים הרי הי' להם אסור, ומ"מ אם עשו כן הרי דהיו צריכים לקבל שכר על גוף הצלתם, ומהו הא דקבלו שכר על שיראו את האל'.
אמנם לדברינו מבואר שפיר דבעקרו לא היו מחויבות ואדרבה הי' להם אסור בעשייתם, ורק משום מידת חסידותם הי' להם מותר, וע"כ קבלו שכר על מידת חסידותם דיראו את האל' דמכח זה יכלו למסור נפשם על כך.
אולם אם נימא כמו דנקט המל"מ דברציחה גם ב"נ מחויב למסור נפשו משום סברת מאי חזית, א"כ ק' איפכא מהו הא דכתיב ותיראנה דמשמע דהיתה יראתם מיוחדת בעשייתם, והרי היו מחויבות בכך. [והגרא"מ שך זצוק"ל אמר בזה דחזינן שעשיית מצוה בלי יראת שמים חסר בקיום החשיבות של קיום המצוה, וכל הגדלות בקיום המצות הוא כשזה בא מחמת יראה, וזהו הותיראנה שעשו כן מחמת יראה].
ונראה לתרץ, ובהקדם, דהנה הכא איירי בעוברין, ואף דפסקינן דב"נ נהרג על העוברין, ויתרא מכך דכאן היו כבר יושבות על המשבר דלכו"ע אסור אף בישראל, וכעי"ז כת' המהרש"א (סנהדרין). אולם יעוין בחי' הגר"ח על הרמב"ם (פ"א מהל' רוצח הל"ט) שהביא שם דינא דהר"ם שהעוברה שהיא מקשה לילד ומסכן את חיי אמה מותר לחתוך העובר במיעיה וכו' מפני שהוא כרודף אחריה להרגה, אולם אם הוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, ונקיטת הר"ם הוא מהגמ' בסנהדרין [עב,ב] דיצא ראשו אין נוגעין בו, אכן שם הק' הגמ' ואמאי רודף הוא, ומת' שאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ולכן אינו חשיב רודף.
ומק' הגר"ח דהך ניחא לדברי הגמ' דצ"ל דטעמא דהגמ' דבלא יצא ראשו דנוגעין בו הוא משום דעדיין לא הוה נפש גמור ונדחה נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, אבל הרמב"ם כתב בטעמא דנוגעין בו משום דהוה רודף, ומשמע שנקט דדין רודף איכא להעובר דרק משום הך איכא להיתרא, וא"כ אם חשיב רודף אמאי ביצא ראשו אין נוגעין, וממנפ"ש או דמשמיא קא רדפי חשיבא לרודף אי לאו, ובטעמיה דהרמב"ם צ"ל דבלא דהוי רדיפה דהעובר אסור להרוג עובר בשביל חיי אמו, דהלא חזינן שכל האיסורים שבתורה נדחים משום פיקו"נ דהעובר, וע"כ דהדין וחי בהם נאמר גם על עובר, ושוב איכא סברה דמאי חזית לגבי העובר.
ומבאר הגר"ח זיע"א דברודף דין הצלה של הנרדף נלקח מצד ב' סיבות, חדא משום דינא דפיקו"נ דהנרדף, ואף דבעלמא אין דוחין נפש מפני נפש, אכן הכא גילתה תורה דאין לו דמים דנפשו של הרודף נדחה מפני פיקו"נ של הנרדף. ומכוח זה איכא דין נוסף בפ' רדיפה דמצות הצלה של הנרדף מפני רדיפתו של הרודף. עוד הנחה נקט הגר"ח זיע"א דרודף דרדיפא דקא שמיא רדפי ודאי דחשיב לשם רודף דמ"מ על ידו נרדף האחר, ואלא רק דהך רדיפה לא הוה בכלל דין התורה של אין לו דמים שהתורה פקעה מיני' הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, דלענין זה בעי מעשה רדיפה בפועל ממש ואם הוה רק משמיא לא חשיב שהוא עושה את הרדיפה בידים ממש, אבל בתוצאה של המעשה חשיב לשם רודף.
עוד הוסיף הגר"ח זיע"א דאם נבוא לדון בנפש העובר מצד דין דפיקו"נ הרי ודאי דחל עלייהו, וכדחזינן דנדחה כל התורה כולה מפני נפשו של העובר, אולם אם נבוא לדון בנפש העובר אם איכא בו דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, הרי לענין זה חלוק הוא דנפש העובר לא הוה נפש הגמור, ונדחה נפשו מפני נפש הגמור.
ואשר על כן כתב הגר"ח זיע"א דבעובר אף דלא הוי נפש הגמור הרי דחלוק הוא, דבעלמא בלא שהעובר שם רודף עלי' אם נבוא לדון אם נדחה פיקו"נ מפני פיקו"נ של האחר, הדין הוא דאינו נדחה דמ"מ גם נפש העובר הוה בכלל דין נפש דפיקו"נ ואיכא הסברא דמאי חזית וכו', אכן במקום דאיכא שם רודף עלי' וכגון הכא בדמשמיא קא רדפי, הרי מכיון דבדינא דרדיפה איכא דין נוסף דדין הצלה של הנרדף, ואלא רק דבעי לההיתר של אין לו דם בכדי להדחות דינא דאין דוחין נפש מפני נפש, והיתר זה אין ברודף לאו בידים, אבל בעובר דאין בו הדין דאין דוחין נפש וכו' ואדרבה דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, הרי עתה כיון דשם רודף עלי', הא איכא דין מצות ההצלה של הנרדף.
ומעתה מיושב דברי הרמב"ם הא דבאין יצא ראשו, הוסיף בהיתרו משום דשם רודף עלי', ומ"מ ביצא ראשו לא מהניא הך שם רודף דמשמיא קא רדפי דלהוה בכלל היתר התורה דאין לו דם, דמשו"כ ידחה הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, עיי"ש באריכות דבריו.
ויעוין בגליונות להחזון איש על הגר"ח שנקט בפשיטות דהטעם שנדחה נפש העובר הוא משום דכל הדין דיהרג ועל יעבור ברציחה הוה משום סברת מאי חזית, ולפיכך בעובר דלא הוי נפש גמור אין עומד הסברא, דעדיף נפש הגמור מפני נפש שאין גמור יעוי"ש. אכן ברמב"ם חזינן דצירף בזה רק משום דהוי רודף, ומשמע דבלא זה הי' אסור ואינו נדחה נפש העובר אפי' מפני נפש הגמור מדין פיקו"נ דוחי בהם וכדברי הגר"ח.
ויש להוסיף בביאור דברי הרמב"ם בטעם הצירוף דבעי לרדיפה, עפ"י דברי זקני הגרב"ד זיע"א בהך שיטות דברציחה דינא דיהרג ועל יעבור הוא משום חומר האיסור ולא רק משום הסברא דמאי חזית, וכדחזינן כן בירושלמי ובהרמב"ם, דמעתה יל"ע בגדר הסברא דדוחין נפש שאינו גמור מפני נפש הגמור, דלכאורה הרי ודאי דאיסור רציחה קיים גם על עובר אף שאינו נפש הגמור, דמ"מ נפש הוא בכלל איסור רציחה, וא"כ עד כמה שאיכא האיסור הרי צריך שיהי' הדין דיהרג ועל יעבור מפני חומר האיסור רציחה, דדינא דיהרג באיסורא תלי', וכמו לענין עריות דתלי' באיסורא לחודיא, וכל הסברא של נפש שאינו גמור הוה רק סיבה בכדי להוריד את הסברא דמאי חזית וכו', וא"כ מהו טעמא בדינא דבאין יצא ראשו נוגעין בו.
ובע"כ הוצרך הר"ם לשיטתו להוסיף בדינא, דהא דמותר הוי רק משום צירוף הרדיפה, ואף דמקשמיא קא רדפי לי' מ"מ שם רודף הוא וכו' וכדברי הגר"ח זיע"א, ואף דאין הכא חיובי הרדיפה מ"מ שם רודף הוא לענין דין הצלה של הנרדף, והכא קיים דין הצלה דלא בעי לההיתר דמים דהא אין כאן הסברא דאין דוחין וכו', דהסברא נותנת דדוחין נפש הגמור מפני נפש שאינו גמור, ומשום דין ההצלה אדרבה פקע האיסור רציחה, וזהו הצירוף בין שם הרדיפה שמחיל דין הצלה לזה שאינו נפש גמור ודוחין נפש הגמור מפניו.
הלא מעתה בנידון דידן הי' אסור למילדות להרוג את העוברין דלאו רודפין נינהו ורק בגדר דמתרפין איתנייהו דודאי אסירי, וא"כ מה הי' גדלותם דהוצרך הכתוב לומר דעשו כן מחמת הותיראנה וגו'.
ואשר נראה לומר, דלדברינו הוי שפיר דכיון שהי' להם דין דב"נ, ובב"נ הרי כל דינו דיהרג ועל יעבור בשפיכות דמים הוא רק משום סברת מאי חזית, וע"כ אם רק משום הסברא גרידא הרי ודאי דשייך הסברא דדוחין נפש הגמור משום נפש שאינו גמור בכדי להוריד הסברא דמאי חזית, וכהשגתו שם של החזו"א זיע"א, ובב"נ לכו"ע לא בעי לבוא לצירוף דרדיפה, וכל דברי הרמב"ם הוא דוקא לענין ישראל דהדין דיהרג הוא משום חומר האיסור, וא"כ לא גרע ממה שאינו נפש גמור, דמ"מ בכלל איסור רציחה הוא. וע"כ הי' למילדות מותר, ומה שמסרו נפשם הי' משום מידת חסידותם וכדברינו לעיל וזהו גדלותם דיראו את האל'.
והנה פסקו של הרמב"ם עמד להלכה למעשה עם זקני הגרב"ד זיע"א כשכיהן ברבנותו הגיע אליו שאלה על אשה שהרופאים החליטו שעוברה הולך לסכן את חייה, ומשום פיקו"נ שעומד לבוא רצו כבר עכשיו להפיל עוברה. ופסק הגרב"ד זיע"א דמכיון דלהר"ם בעינן למעשה הרדיפה, א"כ מעשה הרדיפה נתהוה רק בפועל בשעת הסכנה דאז חל רדיפתו וצריך שעת הרדיפה, והלכך כעת אסור להרוגו ורק אח"כ שיסכן את אמו יהי' מותר להרגו משום רדיפתו. וסיפר את השאלה והפסק לרבו הגר"ח זיע"א והצדיק את פסקו. והמעשה לבסוף נגמר שהכל יצא בס"ד בכי טוב והולד נולד ברי ושלם, ואמר הגרב"ד זיע"א דבהצדקת הרבי בפסקו שצריך להמתין ולא לעשות עתה שום דבר הי' בזה גם ברכה.
(רבי חיים שלמה ליבוביץ שליט"א)
 
ויהי כי יראו המילדת את האלוקים ויעש להם בתים (א, כא)
 
בתי כהונה לויה ומלכות, שקרויים בתים. רש"י.
מדוע לא מנו חז"ל גם "בתי תורה", הלא יצאו מהן גם משה ובצלאל שהיו גדולים בתורה ובחכמה.
הפסוק בתהילים אומר "בית אהרון ברכו את ה', בית הלוי ברכו את ה', יראי ה' ברכו את ה'". הנה כהונה מתוארת בפסוק בשם "בית", לויה מתוארת בפסוק בשם "בית", וליראי ה' לא ניתן בית, מדוע.
ביאור הדברים, ש"בית" משמש לשון לדבר קבוע ונצחי, ולכן כהונה שהיא דבר העובר בירושה מאב לבן, וכן לויה, שאין אדם נעשה לוי מעצמו, אלא ביחוס אחר אבותיו, לכן מכונים הם "בתים", תורה לעומת זה אינה ניתנת בירושה כלל, כמו שאמרו חז"ל "תורה מונחת בקרן זוית כל הרוצה ליטול יבוא ויטול". לכן לתורה ולחכמה אין "בית" אלא הפקר הן לרבים.
(רבי אליהו מישקובסקי)
 
ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היאורה תשליכהו (א, כב)
 
ואמר רבי יוסי בר' חנינא שלש גזירות גזר. בתחילה אם בן הוא והמיתן אותו, ואח"כ כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ולבסוף אף על עמו גזר סוטה (יב, א).
לא נתבאר בגמרא מהו המקור לשלש הגזירות, ובפסוקים לא נתפרשו אלא שנים, גזירת והמיתן אותו למילדות, והגזירה השלישית שגזר לכל עמו.
אך נראה לבאר, דהנה שנינו במשנה בנדרים (ל, ב) שהנודר מן הילודים (שנולדו כבר) מותר בנולדים (שעדיין לא נולדו). ולרבי מאיר הוה הדין איפכא שהנודר מן הנולדים מותר בילודים. ומבואר שם בגמרא דבאמת בלשון המקרא נולד משמע להבא שעדיין לא נולד, ומשמע לשעבר שכבר נולד, וכן מצינו במקראות, במה שאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים" לשון עבר, שהם אפרים ומנשה שנולדו כבר. ובנביא מצינו לשון עתיד "הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו", והמשנה שחילקה את הלשונות, משום, שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם.
ויעויי' שם בר"ן, דה"ה ילודים בלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, ומצינו בתורה ילודים ללשון עתיד כדכתיב "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ומצינו בנביאים ילוד לשון עבר כדכתיב "כי מתו כל העם הילודים במדבר".
אמנם נראה, דאף דבלשון תורה משמע הכי ומשמע הכי, מ"מ לשון תורה עיקר נגד לשון הנביאים, וודאי ד"ילוד" בלשון תורה משתמע יותר בלשון עתיד, ו"נולד" יותר משתמע ללשון עבר, היפך מלשון בני אדם.
אם כנים הם הדברים, אפ"ל דזהו מקורו של רבי יוסי ב"ר חנינא דשלש גזירות היו, שאם כל הפסוק של "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" מדבר בגזירה השלישית שגזר פרעה לכל עמו, הרי גזירה זו גזר פרעה לילדים שנולדו כבר, כמו שמבואר שם בגמרא, שגזירה זו גזר פרעה לאחר שאמרו לו איצטגניניו היום נולד מושיען של ישראל ואין אנו יודעים אם משל עיברים אם משל מצרים, שאז קם פרעה וגזר לכל עמו עיברים ומצרים כאחד, שכל תינוקות שנולדו בו ביום יושלכו ליאור.
ומכיון שגזר גזירה זו על תינוקות שנולדו כבר, מהו הטעם שכתבה התורה "כל הבן הילוד", שמשתמע על תינוקות שעדיין לא נולדו. אלא ודאי דכתבה כן התורה לדרוש זאת שמלבד גזירה זו לכל עמו עוד גזירה היתה ליהודים, שכל התינוקות שעתידים להוולד להם שיושלכו ליאור.
(דברי שאול)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
פירש רש"י שעמרם פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה, אמרה לו בתו גזירתך קשה משל פרעה שאתה גוזר אף על הנקיבות, הלך והחזירה ועשה בה ליקוחים שניים, ואף היא חזרה להיות נערה שהרי בת מאה ושלשים היתה וילדה את משה.
דברי רש"י נראים כסותרים, שמשמע מדבריו במה שכתב "ואף היא", שלאחר שהחזירה עמרם נעשה בה נס זה שחזרה להיות נערה, וזה סותר את מה שכתב שפרוש היה עמרם ממנה מפני גזירת פרעה, שמכיון שאין יוכבד יכולה היתה לילד קודם שנעשה בה הנס שחזרה להיות נערה, שוב לא היה לו לעמרם לפרוש ממנה מפני גזירתו של פרעה, שהרי ממילא לאו בת בנים היא.
לכן על כרכך צ"ל, שמה שכתב רש"י, אף היא נעשה בה נס, אין פירושו שנעשה בה הנס לאחר שהחזירה, אלא קודם לכן, וע"כ פרש ממנה עמרם. ומוכרחים אנו לפרש כן, שהרי גם את אהרן ומרים שילדה כמה שנים קודם לכן א"א היה לה לילד בלא נס, שהרי ילדתן לאחר שהיתה בת מאה ועשרים.
(יעלת חן)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
הנה בגמרא בסוטה (יב, א) הקשו, מאחר שלא לקח עמרם את יוכבד אלא החזירה אליו, מדוע נאמר 'ויקח את בת לוי', ומתרצת שעמרם עשה לה מעשה ליקוחים הושיבה באפריון, ואהרן ומרים מרקדין לפניה.
מבואר בגמרא זו, דכל מקום שנאמר 'קיחה', פירושה קיחה חדשה, ולא החזרת דבר שהיה מכבר. וקשה, דבגמרא בסוטה (מד, א) דרשו את הפסוק הנאמר בחוזרי המלחמה 'כי יקח איש אשה חדשה' שתיבת 'חדשה' אתא למעט מחזיר גרושתו, שאינו חוזר מעורכי המלחמה. וקשה, מדוע צריכה תורה לכתוב 'חדשה' כדי למעט גרושה, והלא כבר נאמר שם 'כי יקח', ודי בזה כדי ללמדנו שהפסוק מיירי באשה חדשה ולא במחזיר גרושתו. וצ"ע.
)פרדס יוסף)
 
וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א)
 
איתא במדרש, שלאחר שגזר פרעה שכל הבן הילוד יושלך ליאור, אמר עמרם לישראל שיגרשו נשותיהם "ואף הוא עמד וגירש את אשתו", וכשאמרה לו אשתו עתידה אמי שתלד מושיען של ישראל, עמד והחזירה.
צריך להבין, מהי הרבותא שאף הוא עמד וגירש את אשתו, פשיטא כיון שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם אף הוא בכלל גזירה זו.
אכן אפשר ליישב בפשטות, שבאמת מצד הדין לא נכלל עמרם בגזירה זו שגזר על ישראל לפרוש מנשותיהם, שהרי מבואר בגמרא (הובא ברש"י כאן) שיוכבד בת קל' היתה ובנס חזרה אליה נערותיה וילדה את משה, וצ"ל שאף שילדה את מרים ו' שנים קודם ואת אהרן ג' שנים קודם, מ"מ לאחר שילדתם בלתה ולא היתה שוב ראויה ללדת עד שנעשה לה נס זה, כמו שמשמע בגמרא שהנס נעשה לה עכשיו, בשעה שהחזירה עמרם.
א"כ, לכאורה לא היה מקום לעמרם לפרוש מאשתו, שכן כל הגזירה לפרוש מנשותיהם היתה משום שהבנים שיולידו יושלכו ליאור, ויוכבד שלא היתה ראויה ללדת לא נכללה בגזירה זו מצד הדין.
זאת הרבותא בדברי המדרש, שאף שמצד הדין לא היה צריך עמרם לפרוש מאשתו, מ"מ עמד וגירשה כדי להעמיד ולחזק את התקנה הזאת שתיקן, וממנו יראו וילמדו.
(משאת המלך)
 
ותרא אותו כי טוב (ב, ב)
 
ובמדרש נאמר על כך "ראה תוארו כתואר מלאך אלוקים לפיכך מהלו אותו בשמונה".
ויל"ע מה כוונת המדרש בכך, שדוקא בראותם שיש לו תואר מלאך מלו את משה.
ונראה, דהנה בגמ' בסוטה (יב, א) נאמר "ותרא אותו כי טוב הוא - אחרים אומרים נולד כשהוא מהול, וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור", ואם נימא שמשה נולד כשהוא מהול הרי שלא ניתן למולו בשבת, שמילה זו שעיקרה תיקון אינה דוחה שבת, והרי מצינו במשה רבינו שנאמר כי נולד בשבת ומת בשבת, ונמצא שאף יום מילתו היה בשבת, וזהו שהוקשה לו למדרש האיך מלו אותו בשבת.
ועל כך השיב המדרש דס"ל שתוארו כתואר מלאך, והיינו שהטוב שראתה בו אינו משום שנולד מהול, אלא משום שנתמלא הבית כולו אורה כפי שמצינו אצל המלאכים, ולפיכך היות ולא נולד מהול הרי שזמן מילתו הוא בשבת וניתן למולו בשבת, ולכך מובן מדוע מלו אותו ביום השמיני אף שחל בשבת.
(רבי יהונתן אייבשיץ)
 
ותרא אותו כי טוב הוא (ב, ב)
 
רבי מאיר אומר שמו טוב, רבי נחמיה אומר שנולד מהול, אחרים אומרים שנתמלא אורה, (שמו"ר א, כ).
המפרשים מקשים, דלכאורה רבי מאיר ואחרים ור' נחמיה כולם חד גברא הם, ואיך הוזכרו כאן בג' שיטות. שהרי במסכת עירובין (יג, ב) אמרינן 'לא רבי מאיר שמו אלא ר' נחמיה'. ובגמרא הוריות (יג, ב) אמרינן שאסקוה לשמו של רבי מאיר אחרים. (עיי' ביפה תואר, ועיי"ע בתוס' סוטה יב, א שהקשו כן, וכן בנודע ביהודה מהדו"ת יו"ד קנ"א).
והיה נראה ליישב, שאכן כולהו חד גברא נינהו, וצריך לכל ג' הפירושים והא בהא תליא.
דהנה מנהג ישראל לקרוא שם לתינוק בשעת המילה, ומקור הדבר ממה שקרא הקב"ה לאברהם את שמו 'אברהם' בשעת מילתו.
עוד איתא במדרש, שאת אותו האור שגנז הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא רואה התינוק בשעת המילה. (בראשית רבה יב, ו).
א"כ יש לפרש את דברי המדרש כך. שפירוש הפסוק 'ותרא אותו כי טוב הוא' שקראה את שמו 'טוב'. אך קשה מדוע קראה את שמו בשעה שנולד ולא בשעת המילה כמו באברהם, על כך ממשיך המדרש שנולד כשהוא מהול, ולא עשו בו מעשה מילה כלל.
אך אכתי הוקשה למדרש, דאף שנולד כשהוא מהול הרי לדעת ב"ש צריך עדיין הטפת דם ברית ביום השמיני, והדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קראה את שמו בשעת הטפת הדם ביום השמיני. על כך בא תירוץ המדרש, שבשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה, והיינו אותו אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא שרואה התינוק בשעה שנימול. ומכיון שראתה את אותו האור מיד בשעת לידתו, ודאי שכבר לא חסר שום דבר במילה, (כדעת בית הלל שנולד כשהוא מהול אין צריך הטפת דם ברית). ונמצא שאכן את כל אותן המימרות שנה רבי מאיר, וחדא משלימה את חבירתה.
(אמרי בינה)
 
ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים (ב, ב)
 
לכאורה המילה "אותו" נראית מיותרת, מדוע לא נכתב רק "ותרא כי טוב הוא".
ואפשר לתרץ עפ"מ שאמרו חז"ל שהיולדת למקוטעים הילד מת, אלא אם כן נולד עם שער וצפורנים כולד גמור ומושלם (יבמות פ, ב).
כך, היות שיוכבד ילדה את משה בתחילת החודש השביעי כלומר למקוטעים כמו שכתב רש"י, לכן בתחילה "ותרא אותו", בדקה אותו אם יש לו סימני חיים שער וצפורנים, ורק לאחר מכן משראתה "כי טוב הוא", רק אז "ותצפנהו שלשה ירחים" הטמינתו וסיכנה את עצמה בשביל להצילו.
(פה קדוש)
 
ותצפנהו שלשה ירחים. ולא יכלה עוד הצפינו (ב, ב-ג)
 
כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, שהיולדת לז' יולדת למקוטעין.
ד"ז בגמ' בר"ה (יא, א) שאפי' למ"ד שהיולדת לט' אינה יולדת למקוטעין, מודה הוא שהיולדת לז' יולדת למקוטעים. פירוש, שאינה יולדת דוקא לסוף ז' שלמים אלא קוטעת את החודש השביעי ויולדת בתחילתו. ומקור לזה מביאה הגמ' את הנאמר בלידת חנה את שמואל הנביא "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן" (ש"א כ), מיעוט תקופות שנים, מיעוט ימים שנים (תקופה היא ג' חדשים).
וקשה דאם זהו מקורו של הגמרא, א"כ לא שמעינן שיולדת אלא לסוף ששה חודשים וב' ימים, ואיך כתב רש"י שילדתו לסוף ששה חודשים ויום אחד.
ושמעתי לתרץ, דאכן ילדה חנה את שמואל לסוף ו' חדשים ויום אחד.
דהנה יש לדקדק את הכתוב "ויהי לתקופות הימים ותהר חנה ותלד בן", ופרשו בגמרא שתקופות הימים הם ששה חדשים ושני ימים, א"כ מסורס הוא הכתוב, והיה צריך לכתוב "ותהר חנה ויהי לתקופות הימים ותלד בן", מדוע נכתב ההריון לאחר תקופות הימים. אלא צ"ל, דתקופות הימים המוזכר בפסוק אכן לא מדבר על משך ההריון, אלא על משך הזמן משנפקדה חנה, עד שנתעברה, שלסוף ששה חדשים ושני ימים נתעברה.
והנה אמרו חז"ל (ר"ה שם) שחנה נפקדה בר"ה. ואמרו עוד (ר"ה יח, א) שנבל הכרמלי מת בעשרה ימים שבין ר"ה ליו"כ. ואיתא בירושלמי (ביכורים פ"ב, ה"א) שכדי שלא לערבב אבלו של נבל הכרמלי הרשע, באבלו של שמואל הרמתי, המתינו בשמים מלהמיתו עד שיכלו ימי אבלו של שמואל. הרי שמת שמואל קרוב לראש השנה ולא יאוחר מ-ג' בתשרי. ומסתמא, מכיון שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים, מת שמואל ביום שנולד, א"כ נולד שמואל בג' בתשרי.
והשתא יובן היטב, דבר"ה נפקדה חנה להתעבר בבן, לתקופות הימים נתעברה, היינו כמבואר בגמ' לסוף ששה חדשים וב' ימים. וילדתו לסוף ששה חדשים ויום אחד, היינו ג' בתשרי.
ונמצא שפיר, שמה שהביאה הגמ' מחנה, שהיולדת לז', יולדת למקוטעים, היינו לסוף ששה חדשים ויום אחד, וכמו שכתב כאן רש"י בלידת משה.
(פנים יפות)
 
ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך (ב, יג)
 
וברש"י פי' למה תכה, אע"פ שלא הכהו נקרא רשע בהרמת יד. רעך, רשע כמותך.
הנה פסק הרמב"ם (פ"ה מהלכות חובל ומזיק ה"א) "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד, אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא יוסיף להכותו אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא, קל וחומר למכה את הצדיק".
ומבואר בדבריו שאיסור זה נאמר רק בהכאת "אדם כשר" כלשונו, אך אם האדם המוכה הינו רשע, כפי שהיה אצל דתן ואבירם הניצים, הרי שאין כל איסור להכותו. וא"כ יש לתמוה מדוע התרעם משה על המכה באומרו "למה תכה רעך", והלא אין בכך כל איסור שהרי הוא "רשע כמותך" כפי שכתב רש"י, וממילא אין איסור להכותו.
אלא דיש לומר, שמצינו במדרש רבה (פ"א) כי לא רק היו ניצים זה עם זה אלא היו מתכוונים להרוג זה את זה, וכל אחד היה רודף את חבירו להרגו, ומעתה י"ל דזהו מה שאמר משה לרשע "למה תכה רעך", הרי באיסור רציחה ושפיכות דמים לא מצינו שיש חילוק אם בא לרצוח אדם כשר או רשע, ועל כך התרעם משה.
וראיית הגמ' שהוכיחה מהא שאף המרים יד בלבד נקרא רשע, הוא כדדייק שם בגמ' "הכית לא נאמר אלא לא תכה", והיינו שאף הכאה גרידא נאסרה ולא היתה טענתו למה הכית והרגת אותו, הרי מכאן שאף איסור הכאה נאסר.
(רבי יצחק זאב הלוי סאלאווייציק - גבורת יצחק)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלת ושמתם על בניכם ועל בנתיכם (ג, כב)
 
יש להעיר מדוע ציוה הקב"ה שתשאל "אשה משכנתה", נשים דוקא ולא גברים.
ונראה לומר, דהנה הלא ידוע שביזת הים גדולה היתה לאין ערוך מביזת מצרים, כמו שדרשו רז"ל (מדרש שר השירים) על הפסוק "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף", תורי זהב זו ביזת הים, עם נקודות הכסף זו ביזת מצרים.
כלומר, שעיקר הביזה והעושר הגיע לישראל על שפת הים, וביזת מצרים לא היתה אלא לצורך שעה, כמו שכתוב "והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" (ג, כא).
והצורך שהיה בשאילת הבגדים מן המצריות, נראה לבארו ע"פ המכילתא (פ' בשלח) שבשעה שפיתה פרעה את עמו לרדוף אחרי בני ישראל, פתח להם את אוצרותיו, והטעינם כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות ולבושי יקר ותפארת, ואפיךו את סוסיהם עיטרו בתכשיטי זהב וכסף, כדי לזרז אותם ולחזקם להלחם בבני ישראל. ע"כ. וכל זה עשה הקב"ה כדי שיבוזו בני ישראל את המצרים על שפת הים. ומכיון שכשיצאו המצרים להלחם בבני ישראל יצאו רק גברים, ומהם לקחו ישראל את לבושם, נמצא, שהנשים, הבנים והבנות, להם לא היו בגדים לבוז אותם. לכן אמר הקב"ה כאן למשה שיצוה את הנשים לשאול משכנותיהן המצריות בגדים בשבילם ובשביל הבנים והבנות, כדי שיהיה להם מה ללבוש, ואילו הגברים יבוזו את לבושי חיילי פרעה על שפת הים.
וראיה לכך ששאלת הבגדים מאת המצרים לא היתה לצורך התעשרות אלא לצורך לבישה, שיהיה להם מה ללבוש במדבר, יש להביא, ממה שאמר הקב"ה למשה ושמתם על בניכם ועל בנותיכם. שלכאורה ראוי להעיר, מה צורך היה לשים את השמלות על הבנים ועל הבנות, מה לנו אם ישימו אותם עליהם או יקחו אותם בכליהם. אלא, לפי הנ"ל ניחא שביזת מצרים לא היתה לצורך רכוש ועשירות, אלא לצורך לבישתם דוקא ולכן הלבישו אותם בהם. וביותר, שהלא במדרש רבה (פ' כי תבוא) נאמר, שמה שכתוב בתורה לא בלו שלמותיכם מעליכם, היינו דוקא מה שלבשו אבל השמלות והבגדים שהיו בתוך התיבות כן בלו. וא"כ ע"כ לקיחת הבגדים היתה לצורך לבישה דוקא.
(באר יוסף)
 
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה (ג, כב)
 
ראוי להעיר על שינוי הלשון, דלהלן בפרשת בא (יא, ב) כשחזרו ונצטוו על כך בשעת יציאתם לא נאמר אלא "אשה מאת רעותה", ואילו כאן בתחילת שליחותו של משה הוסיף לומר "משכנתה ומגרת ביתה".
ואפשר לתרץ זאת לפי דברי הגמ' בר"ה (ז, א) דאחד בניסן ראש השנה לשכירות בתים. לפ"ז י"ל דאכן אין כל קפידא ממי שואלת האשה, אלא דלכך הקדים הקב"ה בשולחו את משה לומר להם שישאלו רכוש מן המצרים שידעו למי מהם יש ממון רב וכשישכרו בתים בתחילת ניסן, שישכרו בתים ליד מצרים עשירים ובעלי ממון, כדי שיהא הרכוש שיקחו מן המצרים רב.
לכן דוקא כאן בתחילת שליחותו של משה נאמר לו "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה", כדי שילכו לגור בשכנות המצרים העשירים.
(פנים יפות)
ובאופן אחר אפשר לבאר דבר זה, ובהקדם קושיא אחרת, דהנה יש לדקדק את המילים 'ונצלתם את מצרים' שנכתבו אחר 'ושמתם על בניכם ועל בנותיכם', והרי ניצול המצרים נעשה כבר בשעה ששאלו את הכלים עוד קודם ששמו על הבנים, והיה לו להכתב קודם 'ונצלתם את מצרים' ואח"כ 'ושמתם על בניכם ועל בנתיכם'.
גם העירו רבים, מה הענין שציוה הקב"ה לשים על הבנים ועל הבנות דייקא, ומדוע לא יעשו עם הרכוש ככל אשר יחפצון.
אלא יש לפרש את דברי הכתוב, שציוה הקב"ה להם שקודם תשאל אשה משכינתה הישראלית בגדי כסף וזהב, ורק אח"כ ישאלו מן המצרים. שהרי אינו דומה אדם ההולך יחף כעני ובגדיו קרועים, שאין חפצים אנשים להשאיל לו את בגדיהם, משום שאם יאבדו או יתקלקלו לא יהיה לו מאין לשלמם, כאדם עשיר ההולך בבגדי כבוד, שמשאילים לו האנשים את כליהם בנפש חפיצה.
ע"כ ציום הקב"ה קודם כל, שתשאל אשה משכינתה הישראלית ומגרת ביתה, וישימו את הבגדים על הבנים והבנות, באופן שיראו כל בני ישראל כעשירים, ורק אח"כ ילכו אל המצרים לשאול מהם 'ונצלתם את מצרים'. ובזה יתיישבו כל הקושיות הנ"ל.
(הגר"א)
 
ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו (ד, כד)
 
וברש"י דביקש להמית את משה כיון שנתרשל במילת בנו אליעזר.
ובגמ' נדרים (לא, ב) איתא תניא אמר ר"י גדולה מילה שכל זכיות שהיו למשה לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, שנאמר ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, אמר רבי ח"ו שמשה רבנו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא שנאמר "ויהי היום השלישי בהיותם כואבים וגו'", אשהה שלושה ימים הקב"ה אמר לי שוב מצרימה, אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחלה.
ויש להבין סברת פלוגתתם במה פליגי.
ונראה, ובהקדם דהנה נחלקו האחרונים באחד שהיה בבית האסורים ולא יכל לקיים מצות תפילה בציבור ונתנו לו הזדמנות לצאת לכמה ימים, או עכשיו או בזמן שיהי' יותר מהודר כגון ביום שיש בו קריה"ת וכו', אי צריך לצאת עכשיו דעדיף שיקיים המצוה מיד משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכדמצינו בש"ך לגבי מצות מילה שצריך שימולו התינוק מיד בבוקר משום זריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, או שעדיף שימתין לזמן שיוכל לקיים המצווה בהידור.
וברדב"ז פסק דצריך לקיים המצווה מיד, ובחכם צבי (ק"ו) פסק שימתין לשעה שיוכל לקיים המצוה בהידור, (מעשה היה בימי הגה"צ ר' לייבלה אייגר זצ"ל ששימש כסנדק בברית ואיחר לבוא עד סמוך לשקיעה ורננו על מה ששהה כיון דזריזין מקדימין למצוות ומצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, ושלח החידושי הרי"ם איגרת להשיב על הדבר, דכיון דאיכא הידור מצוה בזה שצדיק גדול משתתף בברית, עדיף לקיים המצוה בהידור מלקיים העניין דזריזין מקדימין).
ולפ"ז סברת המחלוקת בנדרים, דהנה ברמב"ם (פ"ב מהלכות מילה הל"א) פסק בכל מלין אפילו באבן, ומצוה מן המובחר למול בברזל, והנה במילה בברזל איכא סכנה שלושה ימים, ובמילה באבן אין סכנה ואפשר לצאת לדרך מיד, וא"כ ר"י סבר דעדיפא לקיים המצוה מיד משום זריזין מקדימין ולקיים זאת באבן ולא לקיים באיחור ובהידור ע"י ברזל, ורבי סבר דעדיפא לקיים המצוה בהידור וע"י ברזל מאשר לקיים המצוה מיד ומשו"כ לא נענש אלא מפני שנתעסק במלון תחילה. (ועי' בחת"ס משכ"ב).
ויל"ע מה היה החיוב של משה לקיים מצות מילה הא עוסק במצוה פטור מן המצוה, דמשה היה עסוק במצות הקב"ה שילך ויחזור מצרימה.
וצ"ל כשי' התוס' דהעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא דוקא כשא"א לקיים שניהם, אבל ביכול לקיים שניהם אין פטור.
(רבי נפתלי נוסבוים שליט"א)
 
כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו (ו, א)
 
ראוי לעמוד כאן על כפילות הלשון "כי ביד חזקה ישלחם", "וביד חזקה יגרשם מארצו". ויותר מכך קשה הרי שילוח וגירוש שני הפכים הם, שילוח הוא שיחרור אדם הרוצה חופש, ואילו גירוש הוא היפוכו של שילוח, לגרש אדם ממקום שרוצה להיות בו.
אך על פי דברי הגמרא במסכת ראש השנה (יא, א), יתבארו ברווח דברי הפסוק. שאמרו שם "תניא רבי אליעזר אומר בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים ובניסן נגאלו".
זוהי א"כ הכפילות שבפסוק, "ביד חזקה ישלחם" שילוח זה הוא תחילת הגאולה, ביטול השעבוד מעליהם בתשרי, "וביד חזקה יגרשם" סוף הגאולה כשיצאו ממצרים, מעתה יובן ג"כ שינוי הלשון, שהרי כל עוד שהשתעבדו המצרים בישראל היו בני ישראל הם שחפצים בשחרור ופרעה הרוצה בשיעבודם, לכן ביטול השיעבוד נקרא "שילוח". משא"כ בניסן כשהיהודים הסתובבו במצרים כבר חצי שנה משוחררים מכל עול מביטים במפלת מצרים ומכותיהם, אז היה פרעה הוא המעוניין בשילוח ואילו בני ישראל המעונינים להשאר. שכך הוא טבעו של אדם, שכשבטל ממנו העול כשהוקל מצבו מיד נשכח מלבו הכל, ולזה שפיר יקרא "גירוש".
(רבי יצחק יעקב ריינס)
 

+ הוסף תגובה חדשה
תגובות:
Loading בטעינה...

Go Back  Print  Send Page
+ שלח משוב
 

תרומה ללימוד הילדים 
מתימן יבוא הישיבה המרכזית לבני עדת תימן. ירושלים רחוב תרמ"ב 6. טלפון: 02-5812531    דוא”ל: email: mtyavo@gmail.com פקס: 077-4448207 חשבון בנק הדאר: 4874867
מבשר טוב - ת"ת לבני עדת תימן רחוב אבינדב 22 ירושלים. גני ילדים רחוב ארץ חפץ 116 כניסה ד ירושלים.  
 
 
דוא”ל: email: mtyavo@gmail.com
לייבסיטי - בניית אתרים